پایگاه اطلاع رسانی و خبری جماران، به بهانه بررسی کتاب «گوهرمعنا» اثر حجت الاسلام و المسلمین سیدحسن خمینی پیش از این در یادداشت «در جستجوی گوهر معنا»، مقالۀ «نگاهی به گوهر معنا» نوشته محمود صادقی و مصاحبه «هرمنوتیک متن مقدس» با دکتر عبدالکریمی رویکردهای گوناگونی نسبت به گفتگوی غرب و سنت اسلامی در ساحت دانش‌های زبانی به طور کلی و امکانات قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی به صورت خاص پرداخته است. در گفتگو با حجت الاسلام و المسلمین دکتر علیرضا قائمی نیا نیز از منظر طبیعت گرایی به نقد نظریه قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی پرداخته شد.
حجت الاسلام والمسلمین سیدمحمد حسین مخبر در گفتگوی حاضر که بخش اول آن را می خوانید به خود کتاب گوهر معنا پرداخته است. حجت الاسلام مخبر به همراه حجت الاسلام و المسلمین سید محمودصادقی یکی از کسانی است که کتاب گوهر معنا به قلم حجت الاسلام والمسلمین سیدحسن خمینی به کوشش آنان منتشر شده است و از این جهت تسلط کافی بر محتوای کتاب و چیستی قاعده داشته و در نتیجه می‌تواند پاسخ‌گوی برخی از چالش‌های صورت پذیرفته در رابطه با آنها باشد. این متن بخش نخست از این مصاحبه است که ابتدا تقریری از «قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی» ارائه شده و سپس به برخی از نقدها و پرسش‌های پیرامون آن پاسخ داده شده است.
سید محمد حسن مخبر فرزند شهید حجت الاسلام سید عبدالکریم مخبر پس از دوره متوسطه به حوزه علمیه مرحوم آیت‌الله مجتهدی تهرانی رفت و دروس طلبگی را در محضر ایشان آغاز کرد. او در تهران از اساتیدی چون حجج اسلام محمودی، شاهرودی، جاودان و حاج شیخ حسین مستوفی استفاده کرد. در سال 79 به قم مهاجرت کرده و به ادامه تحصیل پرداخت و از اساتیدی چون حجج اسلام حاج آقا رسول تهرانی، حاج امیر شکیبافر، حاج مرتضی جوادی آملی و حاج سید حسن خمینی و آیات عظام حاج شیخ علی پناه اشتهاردی و جوادی آملی بهره برد. او به مدت دو سال در سِمت معاونت فرهنگی مؤسسه تحقیقاتی اسراء فعالیت کرده و سپس کتاب امام مهدی موجود موعود اثر حضرت آیت الله العظمی جوادی آملی را تحقیق و تنظیم کرد.
در آغاز لطفا به صورت خلاصه تقریری کلی از قاعده وضع الفاظ برای گوهر معانی عرضه نموده و تبار آن در سنت اسلامی را شرح دهید.
اجازه بدهید اول به تبار این مبحث در سنت اسلامی اشاره کنم. تا آنجا که در تتبعات ما معلوم شد اولین کسی که در میان نوشته‌هایش به تصریح سخن از روح معنا گفته بود و کوشیده بود تا با تمسک به آن، پرده از رمز و راز معانی رؤیا بردارد امام محمد غزالی بوده است. پس از آن برخی از عرفا مانند شیخِ اکبر، محی الدین ابن عربی به آن روی آوردند. در میان مفسرین از حکماء و فلاسفه اسلامی متقدم و متأخر نیز بزرگانی نظیر صدرالمتألهین، فیض کاشانی، امام خمینی، علامه طباطبائی و آیت الله جوادی آملی به این قاعده توجه خاصی مبذول کردند هر چند متأسفانه هیچ یک از آنان به ارائه تقریری منقح و منسجم از این قاعده نپرداخته‌اند. !S1!
خلاصه ترین تقریری که می‌توان از این قاعده به دست داد چنین است که بر اساس قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی، الفاظ برای معنای معین و مشخص خارجی وضع نمی‌شوند به این معنا که خصوصیات معنی در وضع لفظ دخیل نیست بلکه آنچه در معنای لفظ لحاظ شده است حقیقتی کلّی است که شامل هر معنایی که آن حقیقت بر آن صدق کند خواهد شد و استعمال لفظ در آن معنا، نه به صورت مجاز بلکه استعمال حقیقی لفظ درمعنای ماوضع له خواهد بود. مثلا انسان نام ابزاری را که بتواند با آن چیزی را ثبت کند و بنگارد قلم نهاده است. جنس و شکل قلم که از چوب باشد یا غیر آن، از بیرون به مرکب آغشته شود یا جوهرش درون آن باشد و ... از خصوصیات مصادیق ابزار نگارش هستند از معنای قلم خارج‌اند. به همین سبب لفظ قلم بر طیف وسیعی از ابزار ثبت و نگارش از مداد چوبی گرفته تا خودنویس اطلاق می‌شود بی آن‌که در هیچ‌کدام از آنها مجاز باشد. همچنین اگر امری فوق مادی ابزار ثبت حقیقت غیر مادی دیگری بود مانند فرشتگان که خدای بزرگ به واسطه آنها عالم را از عالم علم به عالم عین آورده است مصداق حقیقی لفظ قلم خواهند بود.
فراتر رفتن از معنای عرفی در قاعده وضع الفاظ با چه مکانیسم روش‌مندی صورت می‌پذیرد؟ به تعبیر دیگر چه کسی و با چه روشی صلاحیت کشف معنای فراعرفی را داراست؟
حقیقت آن است که هر یک از مقررین این قاعده بر مبنای خود روشی متفاوت را ارائه کرده است که به اختصار به آنها می‌پردازم:
الف- امام خمینی راه رسیدن به روح معنا را تجرید معنا از ویژگی‌های مصداق بر می‌شمارند و بر این باورند که اگر شخص متتبع ویژگی‌های هر معنا را از خصوصیات مصداق آن تجرید کند به حقیقت واحدی دست می‌یابد که فاقد خصوصیت خاصی است و در عین حال همه مصادیق را به نحو حقیقت شامل می‌شود. به عنوان مثال اگر خصوصیت‌های مختلف مصادیق ترازو را از معنای آن تجرید کنیم به یک حقیقت فراگیر می‌رسیم که معنای (ما یوزن به الشیء) است یعنی هر چیزی که به وسیله آن اشیاء توزین می‌شوند. این حقیقت فراگیر که برآیند جداسازی ویژگی‌های مختلف مصادیق متعدد از معناست، همان روح معنا و حقیقت واحدی است که بر هر شیء مادی یا مجرد که مصداق آن باشد به نحو حقیقت صدق خواهد کرد.
ب- استاد مکرمم حضرت آیت‌الله جوادی آملی دست‌یابی به روح معنا را محصول حدس فلسفی می‌دانند که از بستر تجربه برخواسته است. توضیح آن‌که وقتی در میان مصنوعات مختلف بشر در زمان‌های مختلف جستجو می‌کنیم در‌می‌یابیم که بسیاری از آنها در زمان‌های مختلف و علی‌رغم تحولات بسیاری که در مواد و صور آنها شکل گرفته همواره به یک نام نامیده شده‌اند. اقتضاء شرطیّت اجزاء یا صور آنها در وضع لفظ خاص این است که با تغییر جنس اجزاء یا تغییر صورت دیگر نتوانیم لفظ پیشین را به نحو حقیقت درباره شیء جدید به کار گیریم در حالی که تجربه بر خلاف این اقتضا گواهی می‌دهد. به عنوان مثال همان لفظ ترازو را در نظر بگیرید که از ترکیبی ساده که محوری داشت و دو کفه‌ای که از طریق طناب یا زنجیر به آن محور متصل می‌شدند بدل به ترازوهای دقیق دیجیتالی عصر ما شده است و طیف وسیع اشکال مختلف آن که گاه به لحاظ ماده و گاه به لحاظ شکل با هم تفاوتهای فراوانی دارد همه به نحو حقیقت (ترازو) یا (میزان) نامیده شده‌اند.
همین بررسی تجربی ما را به این حدس فلسفی می‌رساند که آنچه در حقیقت وضع دخیل است نه جنس و شکل مصادیق بلکه همان حقیقت وسیعی است که همه مصادیق را در بر گرفته و از آن به معنای عام یا روح معنا یاد می‌کنیم.
ج- علامه طباطبایی نیز مکانیسم دیگری را مطرح کرده‌اند که با دو مورد گذشته تفاوت دارد. ایشان معتقدند برای دریافت روح معنا باید به اغراض و غایات وضع الفاظ توجه کرد. به عنوان مثال آنچه در وضع لفظ ترازو باید پرسید که چرا انسان چنین لفظی را وضع کرده است؟ پاسخ سؤال آن است که انسان‌ها نیازمند چیزی بودند که اشیاء را با آن توزین کنند. از این رو برای وسیله‌ای که بتواند چنان غایتی را تأمین کند لفظ (ترازو) را وضع کرده‌اند. مرور زمان و پیشرفتهای شگرف انسان، تغییرات فراوانی را در ماده و صورت این ابزار موجب شد لیکن آن غرض واحد در همه آنها حفظ گردید و از همین روی به تمام آنها لفظ ترازو اطلاق می‌شود بی آن‌که موجب استعمال مجازی باشد. در سایر موارد نیز همین‌طور است مثلاً غایت انسان از وضع لفظ شنیدن دریافت معانی است. همان‌طور که دریافت‌های گوش حسّی این غایت را برای او تأمین می‌کند و انسان این فرایند را شنیدن نام می‌گذارد، دریافت‌های معنوی نیز چنین غایتی را تأمین می‌کند و از این روی استعمال واژه شنیدن در چنین مواردی نیز حقیقت خواهد بود.
بر اساس آنچه گذشت معلوم شد که متأسفانه مکانیسم واحدی برای دسترسی به روح معنا وجود ندارد اما فقدان مکانیسم واحد به معنای عدم امکان دسترسی به روح معنای الفاظ نیست. ناگفته نماند که بر اساس آنچه گذشت کسانی می‌توانند به این معانی عامه راه یابند که بتوانند بر اساس هریک از مکانیسم‌های پیش گفته به تجرید یا حدس فلسفی یا بررسی و کشف غایات وضع نائل آیند.
قاعده وضع الفاظ چه اثری در حل چالش معنای متشابهات و نسبت محکم و متشابه داراست؟ آیا می‌توان این قاعده را پاسخی در جهت حل این چالش دانست؟ !S2!
همان‌طور که در فصل اول کتاب گوهر معنا نیز مشاهده می‌کنید یکی از بحث برانگیزترین مباحث قرآنی، مسئله محکم و متشابه است. درباره این که محکمات و متشابهات به چه آیاتی اطلاق می‌شود نظرات مختلفی وجود دارد. برخی تمام آیات قرآن را محکم دانسته‌اند و برخی تمام آن را متشابه تلقی کرده‌اند و گروهی نیز به تشابه نسبی آیات متشابه فتوا داده‌اند. اگر از قاعده «وضع الفاظ برای ارواح معانی» انتظار حل این‌گونه مباحث را داشته باشیم انتظار بی جایی است چرا که این موضوع از مبحث روح معنا تخصصاً خارج است. اما گذشته از چیستی محکم و متشابه، چگونگیِ فهمِ این آیات، اختلافات قابل توجهی را موجب شده است و چنان‌که از تقسیم جناب صدرالمتألهین بر می‌آید چهار گروه عمده را در دنیای اسلام پدید آورده که با در نظر گرفتن باورمندان به قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی این گروه‌ها به پنچ گروه افزایش می‌یابند. گروهی به ظواهر این الفاظ و آیات اکتفا کرده و تفسیری از آنها ارائه کرده‌اند که با محکمات آیات الهی در تضاد و تناقض قرار گرفته است. گروه دیگری به سراغ تأویل رفته‌اند و آیات متشابه را به معانی دیگری بازگردانده‌اند که با مقدمات فکری و قوانین نظری آنها سازگار باشد. گروه دیگری میان ظاهرگرایان و تأویل‌گرایان جمع کرده، در آیات مربوط به مبدأ طریق تأویل و در آیات مربوط به معاد طریق اخذ به ظاهر را پیموده‌اند. گروه دیگری به عدم امکان فهم آیات متشابه معتقد بوده و در آن متحیر ماندند.
گروه پنجم که باورمندان به این قاعده هستند با تمسک به روح معنا به سراغ آیات متشابه رفته‌اند و بی‌آن‌که به مجازگرایی یا تأویل‌گرایی مبتلا شوند کوشیده‌اند تفسیری از این آیات ارائه کنند که با محکمات آیات الهی سازگار بوده و در عین حال نافی فهم عرفی از آیات قرآنی نیز نباشد. از این روی می‌توان گفت (قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی) قاعده‌ای ارزنده است که می‌توان از آن برای حل مشکلات فهم و تفسیر آیات متشابه بهره جست. این مهم را در فصل پایانی کتاب که به بررسی تطبیقی نمونه‌هایی از آیات متشابه پرداخته است می‌توان مشاهده کرد.
آیا قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی چیزی جز رویکرد ارسطویی و البته مطابق با فهم عرفی به رابطه معنا و واژه است؟ یعنی هر واژه یک معنای خاصی دارد که این معنا بر همه مصادیق آن صدق می‌کند. این امری است که همه رویکردهای سنتی چه اصولیون و چه اهل حدیث و اخباریون و چه عرفا همه پذیرفته‌اند و اختلاف میان ایشان بر سر معنای واژه‌ها است نه رویکرد زبان‌شناسانه و هرمنوتیکی شان. به تعبیر دیگر دعوا تنها بر سر موضوع له است. آیا این رویکرد تقریری درست از قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی است؟
اگر منظورتان از رویکرد ارسطویی آن است که علمای اسلامی نیز مانند ارسطو، پیدایش زبان و الفاظ را تابع وضع و قرارداد می‌دانند؛ باید به این سؤال پاسخ مثبت داد. در سنّت اسلامی نیز اغلب علماء و دانشمندان، منکر ارتباط ذاتی لفظ با معنا بوده، به جعلی و قراردادی بودن زبان و الفاظ معتقدند. اما قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی بیش از آن که ناظر به اثبات یا نفی اصل وضع الفاظ باشد به مقوله (معنا) توجه دارد. پیش فرض اصلی آن است که زبان و الفاظ، تابع قرارداد و جعلی‌اند و میان واژه و معنا هیچ‌گونه ارتباط ذاتی وجود ندارد. به عبارت دیگر می‌توان گفت محل بحث و اختلاف میان اندیشمندان اسلامی عبارت است از معنایی که مابه ازاء لفظ قرار می‌گیرد به این توضیح که برخی معتقدند موضوع له الفاظ، معانی مقیده به قیود مصادیق خارجی هستند و استعمال آنها در مصادیق دیگر، استعمال لفظ در خارج ما وضع له خواهد بود و باورمندان به قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی معتقدند که خصوصیات مصادیق الفاظ در اصل معنا نه به عنوان شرط و نه شطر اخذ نشده است و بر همین اساس اگر مصداق یا مصادیق دیگری یافتیم که تحت معنای عام مذکور قرار می‌گرفت می‌توانیم آن لفظ را در آن مصداق دیگر هم به کار ببریم بی آن‌که لفظ را خارج از ما وضع له و به نحو مجاز استعمال کرده باشیم. به عنوان مثال گروهی معتقدند از آنجا واژه (دیدن) که در آغاز به رؤیت به وسیله چشم استعمال شده است مقید به قیودات دیدن با جارحه مخصوص است، بنا‌بر این اگر در مصداقی به کار برود که در آن از جارحه مزبور اثری نباشد استعمال این لفظ در آن مصداق بی تردید مَجاز خواهد بود اما آنان که به وضع الفاظ برای ارواح معانی معتقدند، قیدِ مصداقِ خارجی را از معنای اصلی لفظ، خارج دانسته و هر مصداقی را که با معنای عام دیدن و رؤیت قابل تطبیق باشد از مصادیق حقیقی معنای رؤیت می‌دانند.
ذکر این نکته لازم است که باورمندان به این قاعده منکر این نیستند که انسان در اولین مرتبه از وضع و جعل یک معنا برای یک لفظ، ممکن است به مشخصات مصداق نیز نظر داشته باشد و آن لفظ را در همان مورد معیّن به کار ببرد اما از دیگر سو، همین انسان هنگامی که مصادیق دیگری را شناخت اگر چه به لحاظ مشخصات مصداق اول از آن ممتاز است اما در معنای عامی با او اشتراک دارد همان واژه را درباره آن مصداق جدید استعمال می‌کند بی آن‌که آن را استعمالی مجازی بداند. به عنوان مثال شاید انسان واژه سلاح را برای اولین بار به سنگ تیزی که آن را تراشیده و به وسیله آن از خود دفاع می‌کند و یا به شکار می‌پردازد اطلاق کرده باشد و آن واژه را برای آن شیء معین وضع کرده باشد اما پس از آن‌که آتش را شناخت و فلزات را ذوب کرد و از آهن تیغه‌ای تیز و کارآمد ساخت، آن را نیز مصداق همان معنای عام یافت و لفظ سلاح را به نحو حقیقت بر این سلاح جدید نیز اطلاق کرد. همین روند تا به امروز نیز ادامه یافته تا جایی که بشر امروز ابزارهای الکترونیکی، بیوتکنولوژیکی، بیوشیمیایی و بیولوژیکی را که از آن به عنوان ابزار دفاع از خویش بهره می‌برد را نیز سلاح نامیده بی آن‌که این واژه را درباره آنها به نحو استعمال مجاری به کار گرفته باشد.
نتیجه آن‌که تقریری که فرمودید را نمی‌توان تقریری کامل از قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی دانست، اگر‌چه مسئله تعیین موضوع له الفاظ در این مبحث دخالت روشنی دارد اما ثقل اختلافات بر مسئله شرطیّت یا عدم شرطیّت مشخصات مصادیق الفاظ در معنا و نیز به کارگیری الفاظ در مصادیق و مفاهیم فرا حسّی به نحو حقیقت است.
