در این ٣٠ سال مدام به دنبال این بوده‌ایم که حکم حکومت در نص چیست، اما هیچگاه نپرسیده‌ایم که خود حکومت چیست تا حکمش مشخص شود. باید در این زمینه بیشتر کار شود. الان کدام تصور از دولت در جامعه و نزد نخبگان هست و کدام یک از این تصورات کارآمد است. بالاخره افرادی مثل فوکو و هابرماس و... جوامع خودشان را هوشیار می‌کنند و هشدار می‌دهند که به مسیرهایی نروند. اینجا هم این امر به عهده علوم انسانی است. به این ترتیب هر چقدر ما به علوم انسانی حمله کنیم، در واقع به فقه حمله کرده‌ایم زیرا مجرای موضوع‌شناسی فقه را بسته‌ایم. اتفاقی که متاسفانه الان رخ می‌دهد و عده‌یی فکر می‌کنند با حمله به علوم انسانی جامعه را فقهی‌تر و شرعی‌تر می‌کنند، غافل از اینکه هر نوع محدودیت در علوم انسانی چون حوزه موضوع‌شناسی را مسدود می‌کند، دست فقیه را می‌بندد.

فقیه نمی‌تواند در همه حوزه‌ها متخصص باشد. بنابراین اگر عاقلانه نگاه کنیم، فقه باید علوم انسانی جدید را طوطیای چشم خود کند، زیرا این علوم انسانی است که موضوعات جدید را توضیح می‌دهد و می‌گوید حزب چیست و چطور می‌شود جلوی انحراف آن را گرفت و در مورد مثلا سیاست و حکومت حکم صادر کرد. مثلا اگر کسی دنیای جدید را نشناسند، نمی‌تواند درباره سیاست خارجی حکم فقهی دهد.
در واقع علوم انسانی چشمان فقه هستند، ضمن آنکه فقه هم روشن‌بینی برای علوم انسانی ایجاد می‌کند، یعنی می‌گوید که چطور می‌توانیم مسلمانانه زندگی کنیم. این دیالکتیک متاسفانه در ایران در حال به هم خوردن است و جای هشدار دارد
تقریبا می‌توان گفت در دهه ١٣٢٠ وقتی رضاشاه کشور را ترک می‌کند، ذهن روشنفکران نیز از این نوع حکومت مهاجرت می‌کند و به دنبال جایگزین است. در واقع دولت پهلوی دوم، دولتی بدون تامل در امتداد دولت گذشته و مجبور است به زور خودش را سرپا نگه دارد
توضیحاتی که در اجتماع‌ آن دوره برای مرحوم نایینی داده شده است و ایشان آن را در جراید و کتاب‌ها خوانده است، احساس کرده است که اداره یک دولت مشروطه تقریبا شبیه قواعد اداره یک وقف است. او به محض اینکه به اینجا می‌رسد، گویی مساله تقریبا برایش روشن می‌شود.
اما مهندس سحابی و جریان نزدیک به ایشان از طریق مرحوم کاتوزیان و مرحوم صدر سید جوادی بیشترین تاثیر را بر قانون اساسی داشتند. اصولا پیش‌نویس قانون اساسی کاملا دولتی است و همین دولتی بودن هم در اصل قانون اساسی می‌ماند.
وقتی به بعد از مشروطه نگاه می‌کنیم، شاهدیم که دولت به تدریج متمرکز و غیردموکراتیک می‌شود. حکومتداری این اتفاق را می‌تواند توضیح می‌دهد فوکو می‌گوید دولت آلمان به تدریج از دولت پلیسی که متمرکز و غیر دموکراتیک بود و مرکز تصمیم را در کانون سیاست قرار می‌داد، به سوی الگوی بازار تحول پیدا کرد.

تا جایی که به حیات هر روزه و زندگـی روزمره مردم و در نتیجه دینداری عرفی مسلمانان مربوط می‌شود، بدون تردید فقه بالاترین جایگاه را در میان علوم اسلامی دارد شاید به این دلیل ساده که این فقه است که راهنمای عملی و مشخص و کاربردی دینداری برای مومنان ارایه می‌کند و حیات ایشان را از جنبه مطابقت و سازگاری با شریعت تنظیم کند. به همین دلیل در خود سازمان روحانیت نیز فقیهان همواره دست بالا را داشته‌اند و در میان عموم با اقبال بیشتری مواجه بوده‌اند، این در حالی است که عمده روشنفکران و نواندیشان دینی معمولا با رویکردی نخبه‌گرایانه بیشتر به کلام و الهیات فلسفی و کمتر به فقه توجه می‌کنند. با وجود آن اهمیت و این کم‌اهمیتی اما دست‌کم در سه دهه اخیر با حضور مستقیم فقیهان در سیاست نیاز به وارسی جنبه‌های گوناگون آن اهمیتی صدچندان یافته است. عمده نقد و بررسی‌ها اما چنان که داود فیرحی، استاد علم سیاست در دانشگاه تهران و متخصص اندیشه سیاسی در اسلام می‌گوید، از منظر حکم‌شناسانه است، یعنی به این نکته می‌پردازند که آیا مثلا یک نظریه سیاسی فقهی منطبق با دستورات دینی هست یا خیر و کمتر به این موضوع از جنبه موضوع‌شناسانه نگریسته می‌شود. یعنی این دیدگاه که وقتی فقها از سیاست و مقولات مرتبط با سیاست جدید مثل آزادی، قانون، شهروندی، ‌عدالت، حقوق و... سخن می‌گویند، درک‌شان بر چه نوع حکومتداری استوار است. به عبارت روشن‌تر در این منظر پیش از اینکه به نفس شرعی یا غیرشرعی بودن نظریه‌ها پرداخته شود، به این نکته پرداخته می‌شود که فقها بر بستر چه درک و دریافتی از این مقولات نظریه‌پردازی می‌کنند. کتاب فقه و سیاست نوشته داود فیرحی با همین رویکرد به مساله رابطه فقه و سیاست می‌پردازد. جلد نخست این کتاب که دو سال پیش به همت نشر نی منتشر شد، به بحث از تحولات مشروطه پرداخت و تا سال ١٣٢٠ را مورد بررسی قرار داد. به تازگی جلد دوم کتاب فقه و سیاست با موضوع تحولات سیاسی و فکری ایران بعد از شهریور ١٣٢٠ تا زمان حاضر توسط همان ناشر منتشر شده است.

به گزارش جماران، اعتماد با ایشان گفت‌وگویی مفصل کرده که از نظر می‌گذرد.

شاید بتوان مبنای نگاه شما در کتاب حاضر را تمایز میان دو نوع نگاه به مقوله حکومت تعریف کرد، نخست نگاه ذات‌گرایانه به حکومت و دیگری نگاه غیرذات‌گرایانه به آن. شما با رویکرد دوم به مقوله حکومت نگاه می‌کنید و در این زمینه از مفهوم حکومتداری (governmentality) میشل فوکو بهره گرفته‌اید که او برای تحلیل لیبرالیسم سیاسی در غرب از آن استفاده کرده است. شما معتقدید که با توجه به مطالعات انجام شده در دنیا، امکان استفاده از این مفهوم در سایر فرهنگ‌ها غیر از فرهنگ غربی نیز ممکن است. نخست درباره خود این مفهوم توضیح دهید و بفرمایید بر چه اساسی معتقدید که می‌توان از این مفهوم برای توضیح سیاست در ایران مدد گرفت؟

همان طور که می‌دانید، کتاب حاضر جلد دوم کتاب فقه و سیاست در ایران معاصر است و در جلد نخست آن بیشتر از مواجهه فقه شیعه یا به طور کلی تشیع با دولت مدرن تا سال ١٣٢٠ بحث شده بود. در این مجلد از ١٣٢٠ تا عصر حاضر را دربرمی‌گیرد. ایده اصلی دو جلد کتاب این است که با ورود دولت مدرن به ایران ما با وضعیتی خاص مواجه شدیم. برای فهم این وضعیت خاص لازم است در نظر گرفته شود که ما یک دانش سنتی به نام فقه داشتیم که متکفل تنظیم عمل ما بود. این دانش با نهادهای کلاسیک و سنتی مثل سلطنت انس گرفته بود، یعنی سلطنت می‌توانست فقه را بفهمد و فقه نیز می‌توانست سلطنت را بفهمد. به قول بعضی از فقها و متفکران مثل مرحوم میرزای قمی و دیگران این دو گفت‌وگوهای علمیه و مشاوره سریه با هم داشتند، یعنی هم سلطان می‌دانست که در مشکلات عملی به کجا و چه کسانی مراجعه کند، فقیه نیز می‌دانست که برای اجرای کارهایش چگونه با سلطان رابطه برقرار کند. این رابطه همیشه ایده‌آل نبود، اما در هر صورت یک واقعیت شکل گرفته بود و به شرایط، اوضاع و احوال، شخصیت فقها و شخصیت سلاطین و... بستگی داشت. گاهی نیز جابه‌جایی‌هایی صورت می‌گرفت، اما نرم رفتار مشخص بود. در حالی که از مشروطه به بعد ما شاهد یک دگرگونی در دولت هستیم. نهادهای مدرنی وارد زندگی سیاسی ما شدند و ما کمابیش با این نهادهای مدرن زندگی می‌کنیم.

شما اشاره کرده‌اید که این تعامل فقه و سیاست بر ذایقه فقه نیز تاثیر گذاشته بود و آن را به سمت تمرکزگرایی و اقتدارگرایی سوق می‌داد.

بله. در واقع ما از مشروطه به بعد وارد دنیایی از حکومتداری شدیم که با دنیای قبلی متفاوت بود. این دنیای جدید دو ویژگی داشت: نخست اینکه کمابیش مبتنی بر نهادهای دموکراتیک است و دیگری اینکه در دولت‌های مدرن در دنیای جدید ایده‌یی نهفته است که میل به تمرکز دارد. تمرکز هم کم و بیش خودش را حول مفهوم قانون شکل می‌دهد و نهادهای مولد قانون در واقع خطی مشی عمومی زندگی را فراهم می‌کند. به این ترتیب اگر بناست که فقیه نیز در زندگی حضور داشته باشد، مجبور است که از طریق قانون این مسیر را طی کند. این اتفاق مهمی است. یعنی ادبیات قدیم نه متمرکز بود و نه دموکراتیک، در حالی که در ادبیات جدید هم نشانه‌هایی از تمرکز است و هم نشانه‌هایی از دموکراسی. نکته‌یی که برای من اهمیت دارد این است که ما از سال ١٢٨٥ به بعد با نهادهای مدرن زندگی می‌کنیم، اما این نهادهای مدرن با دانش سیاسی ما که مبتنی بر فقه است، مانوس نیست، حتی برای فقه دقیقا تعریف هم نشده است.

پیامد این رخداد چیست؟

این اتفاق هم فقه را مورد چالش قرار می‌دهد و هم چون جامعه مبتنی بر ذایقه فقهی است، سیاست را متاثر می‌کند. من در این کتاب‌ها هم کوشیده‌ام دیالکتیک فقه و سیاست را نشان دهم، یعنی هر کدام چقدر بر دیگری تاثیر گذاشته‌اند و چه میزان بر یکدیگر اثر گذاشته‌اند. به نظر من هم فقه ذایقه سیاست مدرن ما را تحت تاثیر قرار داده است و هم سیاست مدرن ذایقه فقه ما را تغییر داده است. این تغییرات را کوشیده‌ام با مفهوم governmentality یا حکومتداری توضیح داده‌ام.

شما منطق تحولی که رخ داده را مبتنی بر بارگذاری (download) به جای جانشینی (replacement) خوانده‌اید. چرا چنین است؟

وقتی از حکومتداری صحبت می‌کنیم، منظور این است که این حکومتداری مفهومی ذهنی است که نتایجی عینی دارد و در نتیجه الزام‌هایی هم برای فقه و هم برای سیاست ایجاد می‌کند.

این حکومتداری در ایران چه وضعیتی دارد؟

ما می‌دانیم که ویژگی دنیای جدید دگرگونی مستمر است. مثلا در قدیم تئوری‌ها و طرح‌های سیاسی که جا می‌افتادند، برای قرن‌ها می‌ماندند و خیلی کم تغییر می‌کردند. حتی می‌بینیم که نظام‌های اسلامی آمدند، تغییراتی در بنیاد حکمرانی انجام ندادند و تنها سویه‌هایش را تغییر دادند. در حالی که از شروع قرن بیستم وضعیت تغییر کرد. البته بهتر است از قرن بزرگ بیستم سخن بگویم که منظور از سال‌های اولیه دهه پایانی قرن نوزدهم (١٨٩٠) به بعد است. زیرا تحولات در این سال‌ها پیدا شدند. وقتی قرن بزرگ بیستم را در نظر می‌گیریم، ویژگی‌های مهمی را می‌بینیم؛ نخست اینکه دولت عوض می‌شود و درکی که ما از حکومت داریم، تغییر می‌کند. وقتی از حکومتداری (govermentality) صحبت می‌کنیم، در واقع از دو مفهوم بحث می‌شود؛ نخست حکومت (government) و دیگری ذهنیت (mentality) . بنابراین در این قرن بزرگ بیستم ذهنیت دولت عوض شده است. این نکته مهمی است. ثانیا با اینکه ذهنیت دولت عوض شده، تغییرات سریعی در حال رخ دادن است، یعنی چندین بار تغییراتی در دنیا در ایده حکومتداری به وجود آمده است. قبلا چنین چیزی نداشتیم. به این ترتیب اولا یک گسل گفتمانی یا پارادایمی میان سنت و تجدد رخ داده است، ثانیا شاهد گفتمان‌های متکثر در خود تجدد هستیم.
در ایران وقتی ماجرا را از منظر حکومتداری می‌نگریم، دو مشکل به وجود آمده است.؛ نخست اینکه این گسست میان دنیای قدیم و دنیای جدید جدایی کامل نبود. یعنی جامعه ما هرگز گسست کاملی را تجربه نکرد. ثانیا گفتمان‌های موجود سیاسی در جهان نیز در ایران روی هم انبار شدند. این امر به خاطر موقعیت جغرافیایی ایران بود که حالت heartland داشت، یعنی هم مارکسیست‌ها، هم انگلیسی‌ها، هم فرانسوی‌ها و هم امریکایی‌ها به آن توجه داشتند. در نتیجه مفاهیم حکمرانی ما نه‌تنها بین سنت و تجدد تمایز ایجاد نکرد، بلکه این مفاهیم در دنیای جدید روی هم دانلود شدند، بدون اینکه با هم سازگار شوند، یعنی تحول مفاهیم به صورت upgrade نبود، بلکه download بود. به عبارت دیگر ما یک حکمرانی داریم که شکم متورمی دارد و عناصر زاید را دفع نکرده است، به همین دلیل هم حکمرانی در ایران تازه است، اما به روز (update) نیست و به همین خاطر روان نیست. وقتی با این تصویر سراغ فقه می‌رویم، آنجا نیز این اختلال‌ها را مشاهده می‌کنیم. مفهوم حکومتداری این نکته را می‌تواند برای ما توضیح دهد.
وقتی آن سوی قضیه را نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که فقه دانشی است که در حوزه سیاست موضوع خود را از دین نمی‌گیرد، بلکه موضوع خودش را از عرف می‌گیرد. وقتی فقه موضوع خود را از عرف می‌گیرد، درصدد پیدا کردن حکمی برمی‌آید که در نص وجود دارد. این بدان معناست که در شرایط اختلال در تصور دولت، احکام فقهی در مورد دولت نیز دچار اختلال و تشتت می‌شود. من کوشیده‌ام در کتابم روند این اختلال را توضیح دهم.
در دوره نخست که عصر مشروطه است، بیشتر نقطه شروع دستگاه‌های روشنفکری دموکراسی است. اما به تدریج به دلایلی مشروطه که دچار مشکل می‌شود، روشنفکران ما نوعی از حکمرانی را تجویز می‌کنند که میل به اقتدار و تمرکز دارد و معنی قضیه این است که متفکران و روشنفکران ما دنبال دولت مرکزی متمرکز هستند، تا جایی که برخی موارد آرمان‌های خود را در لنین و استالین و موسولینی و فرانکو می‌بینند، زیرا معتقدند که سیستم باید از راس اصلاح شود.

با وام‌گیری از کانت شاید بتوان حکومتداری را شرایط پیشینی اندیشیدن به حکومت خواند یا ذهنیت یا تصور مستور و مکنونی است که به شکل تاریخی در نهاد افراد برساخته می‌شود. با این تعبیر آیا می‌توان گفت وقتی شما می‌گویید معتقدند که سیستم باید از راس اداره شود، نشان‌دهنده همین ذهنیت است؟

چرا. وقتی به مشروطه نگاه می‌کنید، می‌بینید که مشروطه اولا دموکراتیک و ثانیا غیرمتمرکز است. مثلا قانون انجمن‌های ایالتی- ولایتی یکی از قانون‌های مهم مشروطه است. در حالی که وقتی به بعد از مشروطه نگاه می‌کنیم، شاهدیم که دولت به تدریج متمرکز و غیردموکراتیک می‌شود. حکومتداری این اتفاق را می‌تواند توضیح می‌دهد که وقتی به آثار فوکو نگاه می‌کنیم، می‌بینیم فوکو می‌گوید دولت آلمان به تدریج از دولت پلیسی که متمرکز و غیر دموکراتیک بود و مرکز تصمیم را در کانون سیاست قرار می‌داد، به سوی الگوی بازار تحول پیدا کرد. این اتفاق اواخر قرن نوزدهم رخ می‌دهد که با حزب دموکرات مسیحی شکل می‌گیرد. در کشورهایی مثل آلمان شاهدیم که دولت از یک سبک حکومت به سبک حکومت دیگر تغییر می‌کند، یعنی یک جانشینی یا جابه‌جایی (replacement) صورت می‌گیرد، یعنی شکل قبلی به طور کامل هضم می‌شود و خودش جایگزین آن می‌شود. به عبارت دیگر یک ورژن جدید جایگزین ورژن قبلی می‌شود. در حالی که در ایران نظام‌های متاخر، جایگزین نظام‌های دموکراتیک می‌شوند، اما عناصر دموکراتیک را نه می‌توانند هضم و نه می‌توانند حذف کنند. به این ترتیب در ایران نظام‌های معاصر ما نظام‌هایی نیستند که بگوییم برعکس آلمان جایگزین دموکراسی شده‌اند، بلکه عناصر مشروطه را حفظ کرده‌اند و عناصری از اقتدارگرایی را نیز به آن اضافه کرده‌اند. به این ترتیب در دولت‌های رضاشاهی و مابعد رضاشاهی سه اتفاق رخ داده است؛ نخست اینکه عناصری از مشروطه خواهی در این دولت‌ها باقی مانده است (یک عنصر مثل مجلس هم باقی بماند کافی است)، دوم اینکه تمرکز گرایی دولت مدرن وارد شده و سوم اینکه این تمرکز تحت تاثیر ایران باستان شخصی است. در حالی که در دولت‌های مدرن تمرکز حداقل شخصی نیست و اگر هم شخصی باشد، یک عارضه یا بیماری تلقی می‌شود. بنابراین شاهدیم که در دولت‌های جدید ما که از ١٣٠٤ به بعد شکل می‌گیرد، دولت‌ها مقتدر، شخصی با وجوهی از مواد دموکراتیک هستند. این عناصر با یکدیگر ناهمگون هستند که با هم نمی‌سازند در نتیجه دولت نمی‌تواند منسجم باشد.

چرا نمی‌تواند منسجم باشد؟

زیرا وقتی بر اقتدار تکیه می‌کند، عناصر دموکراتیک آن را می‌شکنند. وقتی بر دموکراسی تکیه می‌کند، عناصر اقتدارگرایانه آن را دفع می‌کنند. وقتی به نهادگرایی تکیه می‌کند، شخص‌گرایی‌ها و اختیارات شخصی آن را آسیب می‌زنند و وقتی به سمت اقتدارهای شخصی حرکت می‌کند، به طور اتوماتیک آن نهادگرایی که در جامعه مکنون بود، واکنش نشان می‌دهد. این امر نشانگر آن است که دولت ما، دولتی با سویه‌های متفاوت است، یعنی چند موتوره کار می‌کند و هزینه‌اش نیز بالاست، اما هر کدام از موتورها در جهتی خلاف جهت موتور دیگر است و بنابراین این جهت‌ها یکدیگر را دفع می‌کنند. این تعدیل نیست و دفع است. تعدیل مبنا دارد و در آن سخن از ترکیبی منطقی میان عناصر اقتدار و دموکراسی است، اما اینجا چنین چیزی وجود ندارد. وقتی چنین است، دستگاه‌های فقهی نیز میان اینها در تعارض است.

آیا می‌توان از بحث شما نتیجه‌گیری کرد که این عناصر متعارض با یکدیگر در مجموع عرفی را می‌سازند که موضوع فقه است؟

بله، این مجموعه عرفی را تشکیل می‌دهد که موضوع فقه است و از آنجا که موضوع آشفته است، دانش نیز آشفته می‌شود. زیرا این دانش که قبلا با ادبیات جدید مانوس نبود، ادبیات جدید را تجربه صدساله اخیر و تاملات روشنفکری به ما داده است. ضمن آنکه این کمپلکس ناتمام است. اصطلاحا می‌توان گفت که دستگاه‌های این ماشین به خوبی با یکدیگر اسمبل و جفت و جور نشده‌اند. بنابراین کانون مرکزی ندارد. در حالی که در بعضی از کشورها کانون مرکزی دولت دموکراتیک است و اقتدار در حواشی آن است یا برعکس کانون دولت مقتدر است و دموکراسی درحواشی آن است یا در بعضی دولت‌ها نهاد اصل است و شخصیت‌ها فرعی یا بالعکس هستند. اما در کشور ما چنین نیست. در واقع می‌توان گفت تصوری ناپالوده و مشوب و مغشوش از دولت پیدا شده است و در نتیجه این موضوع‌شناسی مبهم ذهن فقیه را نیز آشفته می‌کند. در قدیم ذهن فقیه آشفته نمی‌شد و سنت به طور اتوماتیک یک نهادهایی را ساخته بود و فقیه امروز هم اگر معضلی داشت، به سنت بازمی‌گشت. اما در دوره مشروطه رابطه فقه سیاسی با سلطنت قطع می‌شود و برای موضوع جدید نیاز به توضیح هست که این کار روشنفکران و فعالان سیاسی است. ذهن فعالان سیاسی نیز آشفته است، در نتیجه ما یک حکومتداری مخلوط داریم، یعنی ترکیبی غیرمتجانس و مغشوش داریم. وقتی چنین چیزی وجود دارد، فقیه نیز به دو طریق با این وضعیت مرتبط است، نخست اینکه شهروندی است که در چنین دولتی زندگی می‌کند و یک تجربه زیست در این جامعه دارد و دوم اینکه به عنوان یک فقیه مجبور است برای پالایش موضوع به عرف مراجعه کند. حکم نمی‌تواند مغشوش باشد، در نتیجه فقیه مجبور است مدام جهت‌های مختلف را تقویت کند و به این ترتیب فقه نمی‌تواند به یک اجماع روشنی دست پیدا کند. در واقع کتاب می‌کوشد توضیح دهد چگونه این اتفاق رخ داده است.
دولت کامپلکس ناکارآمد بعد از رضاشاه سه وجه عمده دارد: نخست باستان گرایی است که شخصی‌گرایی از آن ناشی می‌شود، دوم مدرنیته است که تمرکز از آن بر می‌آید و سوم مشروطه است که آن هم بخشی از دولت است. این دولت با مشکلاتی مواجه است. تقریبا می‌توان گفت در دهه ١٣٢٠ وقتی رضاشاه کشور را ترک می‌کند، ذهن روشنفکران نیز از این نوع حکومت مهاجرت می‌کند و به دنبال جایگزین است. در واقع دولت پهلوی دوم، دولتی بدون تامل در امتداد دولت گذشته و مجبور است به زور خودش را سرپا نگه دارد. این دولت مبتنی بر اندیشه‌های پلیسی است و نمی‌تواند هم غیر از آن باشد. در نتیجه در ذهن اندیشمندان ایرانی با فروپاشی دولت رضاشاه یا پهلوی اول ذهنیت این دولت از بین رفته و به دنبال جانشین بود. اما متفکران می‌گویند اگر ایده جایگزین شفاف نباشد، اختلالات نظام قبل به نظام جدید منتقل می‌شود. یعنی وقتی ناگزیر هستید که از دولت قدیم مهاجرت کنید، ‌اما ایده تان روشن نیست، در نتیجه تمام اختلالات قبلی نیز به وضعیت جدید منتقل می‌شود. دقیقا مثل مهاجرت از یک خانه به خانه‌یی دیگر می‌ماند. وقتی آدم‌ها از خانه‌یی به خانه دیگر کوچ می‌کنند، با خودشان میکروب‌ها و آلودگی‌های خانه قبلی را نیز منتقل می‌کنند. در حکومتداری نیز چنین است. وقتی از دولت ماقبل انقلاب به دولت مابعد انقلاب کوچ می‌کنید، چون ذهنیت روشن ندارید، تمام آن اغتشاشاتی که در تصور دولت داشتید، به دوره جدید منتقل می‌شود و جالب این است که این اغتشاشات نهادینه نیز می‌شوند، زیرا در دوره جدید چاره‌یی ندارید جز اینکه قانون اساسی بنویسید و بسیاری از اختلال‌هایی که وجود داشت نیز در قانون اساسی منعکس می‌شود. حکومتداری این اختلالات را توضیح می‌دهد و نشان می‌دهد که چطور در این کوچ یا مهاجرت آلودگی‌های خانه قبل را ترک نمی‌کنید، بلکه قسمتی از آن را نیز با خود منتقل می‌کنید. یعنی فکر می‌کنید که زندگی جدید، جدید است، در حالی که بسیاری از مشکلات وارد دنیا یا نظام جدید شده است. نظام جدید بر فقه استوار و مبتنی بر دستگاه‌های فقهی صحبت می‌کند. اما این اختلالات وقتی وارد می‌شود، فقه در پاسخ به آنها تنش‌های زیادی پیدا می‌کند.

کانت در سنجش خرد ناب در بخش کوتاهی تحت عنوان تحلیل استعلایی تخیل، مفهوم شاکله‌سازی را معرفی می‌کند، یعنی فرآیندی که در آن تخیل به واسطه شاکله‌سازی این امکان را پیدا می‌کند که مفاهیم عقل محض را که مفاهیمی انتزاعی و مجرد هستند، بر داده‌های حواس بار کند. گویا استعاره‌سازی که در فقه و در میان فقیهان صورت می‌گیرد، نقش همان شاکله‌سازی را ایفا می‌کند. یعنی فقیهان به واسطه استعاره‌سازی می‌کوشند مفاهیمی را که در عرف ساخته شده‌اند، وارد دستگاه فقه کند. شما در جلد اول کتاب توضیح می‌دهید که نایینی برای اینکه بتواند مفاهیم جدید را برای فقها آشنا سازد، از استعاره وقف مدد می‌جوید. روشن است که هر شکل استعاره‌سازی پیامدهایی خواسته و ناخواسته دارد. شما در مجلد دوم نشان داده‌اید که امام خمینی و سایر فقیهان برای فهم‌پذیر کردن مفاهیم جدید و شیوه‌های نوی حکومتداری، از استعاره قضا استفاده می‌کنند. اهمیت این استعاره‌ها در چیست و پیامدهای انتخاب این استعاره‌ها در چیست و چرا بعد از ١٣٢٠ استعاره وقف کنار گذاشته شد و استعاره قضا برای فهم مفاهیم جدید به کاربسته شد؟

توضیح این موضوع کار دشواری است، اما مفید است. با یک مثال ساده بحث را آغاز می‌کنم. ما در کامپیوتر نرم‌افزار پی‌دی‌اف داریم. چرا این نرم‌افزار را به کار بسته‌اند؟ در قدیم نوشته را روی خشت می‌نوشتند و خشک می‌شد و می‌ماند. الان برخی پی‌دی‌اف را خشت می‌گویند. چرا از این تعبیر برای پی‌دی‌اف استفاده می‌شود؟ وقتی امر جدید می‌آید، شما برای اینکه آن را مفهوم‌سازید، به امر معلوم قبل از خودتان رجوع می‌کنید. یعنی زمانی که می‌خواهید یک مجهول جدید را برای ذهن تعریف کنید، مجبورید که این مجهول جدید را کمی کهنه کنید و به چیزی که قبلا می‌شناختید، ارجاع دهید. یعنی وقتی که ورد را نگاه می‌کنیم که هر لحظه تغییر می‌کند، می‌بینیم که با هر فونت جدید سازگار است. اما وقتی پی‌دی‌اف چنین نیست و گویی متن خشک شده است. کسی که می‌خواهد این فایل پی‌دی‌اف را توضیح دهد، می‌گوید این پی‌دی‌اف شبیه خشت است. بنابراین وقتی پدیده جدید مثل دولت مشروطه می‌آید، مدام آن را برای فقیه توضیح می‌دهیم و فقیه نیز برای آنکه بتواند این مفهوم را درک کند، ناچار است که آن را ‌به یک تجربه قدیمی‌تر در ذهنش که با آن خو گرفته است، ارجاع دهد و بگوید که مثل آن است. توضیحاتی که در اجتماع‌ آن دوره برای مرحوم نایینی داده شده است و ایشان آن را در جراید و کتاب‌ها خوانده است، احساس کرده است که اداره یک دولت مشروطه تقریبا شبیه قواعد اداره یک وقف است. او به محض اینکه به اینجا می‌رسد، گویی مساله تقریبا برایش روشن می‌شود. بنابراین استعاره دو جا کارایی دارد: نخست زمانی می‌خواهید یک امر مبهم را توضیح دهید که ذاتش مبهم است، مثل دولت. از قدیم وقتی خواسته‌اند دولت را توضیح دهند، ناگزیر آن را به امری تشبیه کرده‌اند، مثلا گفته‌اند که دولت مثل سر در بدن است یا آن را مثل اسب در ارابه خوانده‌اند یا مثل اسب سوار در اسب‌سواری است یا مثل کشتی‌بان در کشتی است یا مثل چوپان در گله یا پدر در خانواده یا مثل مولا در میان بردگان خوانده‌اند. یعنی در مجموع برای فهم مفهوم انتزاعی دولت آن را به امری آشنا تشبیه می‌کنند. این کاربرد نخست استعاره است که برای فهم مفهومی که ذاتا مبهم است، به کار می‌رود. اما زمانی نیز یک مفهوم جدید است و ابهام آن از جدید بودن آن ناشی می‌شود. دولت مدرن در ایران از دو جهت مشکل دارد؛ نخست اینکه خود دولت ذاتا مبهم است و دوم اینکه دولت مدرن امری مبهم و ناروشن است. در نتیجه وقتی مرحوم امام می‌گویند که دولت باید بر اساس قانون عمل کند، به راحتی این نکته به ذهنش متبادر می‌شود که اتفاقا قاضی نیز همین کار را می‌کرد. در نتیجه به تدریج احساس می‌کند که تناسبی میان محکمه و دولت پیدا می‌شود و می‌توان میان قاضی و حاکم نیز تشابهی پیدا کرد. در برخی جاها خود امام صراحتا می‌گوید که ماهیت قضا و حکومت از دو جهت به یکدیگر شباهت دارند، نخست از حیث ماهیت و دوم از حیث عدله. در هر دو حکم صادر می‌شود و دلیل شرعی هر دو نیز مشترک است.

چرا امام استعاره قبلی را کنار می‌گذارد؟

زیرا دولتی که امروز مبتنی بر قانون است، متمرکز است. دولت‌های متمرکز نمی‌توانند روی استعاره‌های دموکراتیک عمل کنند.

یعنی تحولات حکومتداری باعث می‌شود که استعاره‌ها تغییر کنند؟

بله. تحولات حکومتداری باعث می‌شود که درک جدید پیدا شود.

شما از یک اختلال اساسی در حکومتداری سخن گفتید که ناخواسته و ناگزیر به بعد از انقلاب نیز منتقل شد. سوال اساسی این است که این اختلال اساسا از کجا شروع شد؟ اختلال در امر سیاست در ایران معاصر از کجا شروع شد؟ چرا تصور ما از دولت تغییر کرد؟

این موضوع به مساله بسیار مهمی به عنوان ماشین ارتباط می‌یابد. ماشین نوعی دگرگونی در روابط تولید ایجاد می‌کند و روابط اجتماعی را عوض می‌کند. تا قبل از این تئوری‌های اسلامی این طور فرض می‌کردند که اموال دو جور است، نخست اموالی که به امام تعلق دارد که رسیدگی به آنها درعهده مردم است، مثل اموال زیرزمینی، دریاها، زمین‌های بایر، دریاها، رودخانه‌ها و انفال. این اموال متعلق به امام است و او نیز اجازه داده که هر کس به اندازه کارش از آن بهره مند شود. مثلا کسی بناست و یک خانه می‌سازد یا یک نفر باغدار است و یک باغ را آباد می‌کند یا یک نفر از دریا صید می‌کند و به اندازه کار خودش ماهی صید می‌کند. تا اینجا با مشکلی اساسی مواجه نیستیم. این اموالی که جزو انفال هستند و مالکیت‌شان فقط با کار به ما داده می‌شد هر زمان هم کسی مثلا روستا را ترک کند و روستا ویران شود، مالکیت روستا از بین می‌رود. یعنی سند هم نداشتند.

نمی شود گفت شبیه اقطاع بوده است؟

خیر، مثلا الان ما خانه‌یی داریم و آن را رها کرده‌ایم و مخروبه شده است. در قدیم این خانه سند نداشت و همین که ترک می‌شد، مالکی نداشت. یعنی مالکیت به آبادانی و کار ارتباط داشت. اگر کسی باغی را آباد می‌کرد یا چشمه‌یی را در می‌آورد، مالک آن می‌شد و اگر هم به آن دست نمی‌زد و ویران می‌شد، از مالکیت او خارج می‌شد.

اگر در همان حین که فرد زمینی را آباد می‌کرد، امیر یا امام آن منطقه می‌توانست آن زمین آبادشده را از آن فرد بگیرد؟

خیر، طبق شریعت اجازه نداشت. زیرا مالکیت تابع کار بود و تابع هیچ چیز دیگری نبود. نوع دیگر مالکیت به طور ارثی به فرد منتقل می‌شد، یعنی فرد کار نمی‌کرد و و پدر و مادرش کار کرده بودند و مال به او به ارث رسیده بود. آنچه در ادبیات قدیم اهمیت داشت و بسیار هم حایز توجه بود، این بود که توزیعی بعد از تولید از طریق خمس و زکات و... صورت بگیرد تا بالاخره فقرا نیز از دسترنج مردم بهره‌مند شوند. این را اصطلاحا توزیع بعد از تولید می‌خواندند. یعنی من کار می‌کنم و مالکیت دارم و اموال در دستم است، اما در جامعه فقرایی نیز هستند که توان کار کردن ندارند. سعی می‌کردند از طریق خمس و زکات و صدقات از مالک پولی را بگیرند و به فقرا بدهند. اما وقتی ماشین آمد، این نظام را ویران کرد. با ظهور ماشین فرد می‌توانست با یک تراکتور از تهران تا کرج را شخم بزند و بعد تا تهران بازگردد. اگر طبق قانون قدیم بود، کل این منطقه با توجه به اینکه کار روی آن صورت گرفته است، متعلق به این فرد می‌شد. در نتیجه معضلی پدید آمد. یعنی تنها کار نبود که مالکیت ایجاد می‌کرد، بلکه سرمایه ماشین نیز به این مساله افزوده می‌شد. یک تراکتور بیش از صد نفر کار می‌کند. بنابراین وقتی یک نفر تراکتور داشته باشد، درآمدی از طبیعت صد و یک دارد و کسی که تراکتور ندارد، یک صدم او درآمد دارد. در نتیجه نابرابری بسیار زیاد است، یعنی فردی که تراکتور دارد، بلافاصله می‌تواند تراکتور دوم را هم بخرد اما فردی که تراکتور ندارد، سهمش به یک دویستم افت می‌کند و این تفاوت وقتی به طور تصاعد هندسی در نظر گرفته شود، سر به آسمان می‌گذارد. اینجاست که پرسش به وجود می‌آید که برای جلوگیری یا کنترل این نابرابری چه باید کرد؟ چه کسی باید به تعدیل ثروت فکر کند؟ اینجاست که مساله توزیع قبل از تولید مطرح می‌شود. این نکته‌یی است که فقه شیعه را با چالشی اساسی مواجه می‌کند. فقها احساس کردند که باید همه اختیارات را به دولت بدهند تا دولت متولی توزیع منابع قبل از تولید باشد.

آیا تمرکز اقتصاد دولت ربطی به آشنایی ما به منابع مارکسیستی، که همین نسخه را تجویز می‌کردیم، نداشت؟

چرا، قطعا آشنایی با منابع مارکسیستی نیز در این امر دخیل بود. اما این منابع به تنهایی در این زمینه نقش داشت، اما این پس‌زمینه (background) هم بود. زیرا فرض بر این است که جامعه باید عادلانه باشد. بحث‌های مارکسیستی این موضوع را تقویت کرد و در نتیجه تنها ایده‌یی که به ذهن ما رسید، حل معضل بی‌عدالتی از طریق دولت بود. در نتیجه تصوری که به تدریج پیدا کردیم این بود که دولت باید متمرکز باشد. بنابراین از یک سو برای اجرای این عدالت اقتصادی و اجتماعی، باید همه اختیارات را به دولت داد و از سوی دیگر چون این دولت فاسد است، باید آن تغییر داد. یعنی ایده‌یی که در دهه ١٣٢٠ پیدا شد، این بود که فقها به این نتیجه رسیدند که همه‌چیز بند به یک نقطه است: هیچ اصلاحی صورت نمی‌گیرد مگر اینکه دولت اصلاح شود. اما بعد از تغییر دولت، ساختار تغییر پیدا نکرد. البته بین سال‌های ١٣٥٨ تا ١٣٦٠ ساختار شورایی شد، اما دیدند که کار پیش نمی‌رود، در نتیجه باز دولت متمرکز شد. تنها تغییری که صورت گرفت این بود که حاکم اصلاح شود. به این ترتیب گفتند که اگر یک حاکم فقیه باشد، خیلی بهتر است از زمانی که یک حاکم غیر آشنا به فقه بر سر کار باشد و در نتیجه تمام اختیارات متمرکز شد. این اتفاق فقه را در منگنه قرار می‌دهد و به تدریج عناصر دموکراتیک آن تخلیه می‌شود. بنابراین شاهدیم که از فصل دهم کتاب به بعد این مشکلات رخ می‌دهد. به این ترتیب می‌خواهم بگویم که این معضلات را باید در دگرگونی در DNA حکومت در ایران پیدا کرد که آن حکمرانی و حکومتداری تصورش عوض می‌شود. نکته دیگر این است که تا پیش از آن دولت را به عنوان حافظ و نگهبان می‌دیدند و مشکلات جامعه را نهادهای مدنی و... حل می‌کردند. اما از زمانی که اختیار توزیع قبل از تولید یعنی اختیار مالکیت و نفت و... به دولت سپرده شد، دولت یکه‌تاز میدان شد. البته این تصور از دوره شاه نیز به وجود آمده بود. در هر صورت فقها برای کنترل دولت به کنترل‌های درونی روی آوردند، یعنی نهادهای حزبی ضعیف می‌شوند، ngo‌ها متمرکز می‌شوند و...

در دهه ١٣٢٠ که امام نیز کشف الاسرار را می‌نویسد، اما همچنان از اصلاح سخن می‌رود و نظام سلطنتی به طور کلی زیر سوال نمی‌رود. چه می‌شود که به یک‌باره تغییری اساسی لازم می‌آید؟

بله، در آن زمان فقها همچنان فکر می‌کنند که شاید سلطان بتواند وضعیت را کنترل کند. اما به تدریج که موضوع ماشین جدی می‌شود و بحث نفت نیز مطرح می‌شود و... موضوعی که به میان می‌آید این است که آیا سلطان این کار را خواهد کرد یا خیر؟ تجربه نشان داد که سلطان این ثروت کلان را به سمت خانواده‌هایش سوق داد مثل بنیاد پهلوی. خود این تجربه‌ها کدهای عینی به دست فقها می‌دادند که این اندیشه درست است که باید حکومت را به طور کلی عوض کرد.

اتفاقا یک محور دیگر بحث شما محور استقلال و وابستگی است که باعث شد ذهن فقها به سمت ولایت فقیه پیش برود.

بله، این هم یک محور مهم است. به طور کلی در چهار محور اصلی این تنش ایجاد می‌شود. نخست در محور استقلال و وابستگی است. دوم محور توحید و ماتریالیسم است. سوم محور مالکیت خصوصی و مالکیت عمومی است و چهارم محور اقتدار و دموکراسی است. فقها حس می‌کنند که مشکل استقلال و مالکیت دولتی را باید با اقتدار حل کنند. این یک شیوه حکومتداری است. این حکومتداری فقه خاص خودش را تولید می‌کند. کسی در دهه ١٣٢٠ نمی‌توانست مثل آیت‌الله مومن حرف بزند، زیرا هنوز چنین تصوری از حکومت وجود نداشت. این اتفاقات به تدریج دستگاه‌های فقهی ما را نیز متاثر می‌سازد و این به پیچ و تابی که در تصور دولت وجود دارد، ربط می‌یابد. در نتیجه اتفاق‌های عجیبی در عالم سیاست و فکر رخ می‌دهد.

اگر بخواهیم نتیجه‌گیری کنیم، آیا می‌توانیم بگوییم که به طور کلی اقتدارگرایی تقویت می‌شود؟

دقیقا چنین است. من در کتاب کوشیده‌ام نشان دهم که در دو دین مسیحیت و اسلام دو پتانسیل وجود دارد. نخست پتانسیل دولت دموکراتیک است که در مسیحیت ما آن را در ادبیات اردولیبرال‌ها می‌بینیم که نسل پیشین دموکرات مسیحی آلمان امروز هستند. این همان سنتی است که فوکو نیز بعدها به آن علاقه‌مند می‌شود. در جهان شیعه این امر سیاسی در مشروطه و در ادبیات امثال مرحوم نایینی خودش را بروز می‌دهد. این یک نوع حکومتداری است، یعنی سعی می‌کند رابطه دین و دولت را دموکراتیک بکند، چون دولت را دموکراتیک می‌بیند. اما پتانسیل دوم الگویی است که در ادبیات واتیکان در اواخر قرن نوزدهم در لئوی سیزدهم خودش را نشان می‌دهد که در همان بخشنامه بسیار معروف REROM NOVAROM بازتاب می‌یابد. این پتانسیل اقتدارگراست که خودش را به امریکای لاتین و مراکز اسپانیایی زبان می‌کشاند و با الهیات مارکسیستی خودش را تقویت می‌کند. سرنوشتی که جامعه ما دارد این است که در ادبیات اسلامی مسیر جابه‌جا می‌شود. یعنی در ادبیات غربی از دولت اقتدارگرا به سمت دموکراسی حرکت می‌کند، اما در جوامع ما مسیر عکس طی می‌شود، یعنی از دولت‌های دموکراتیک مشروطه به سمت دولت اقتدارگرا حرکت می‌کند و این نشان‌دهنده نوعی مسیر معکوس از دگردیسی است که دانش خودش را تولید می‌کند. چنین اتفاقی در جوامعی مثل ایران رخ داده است و روشنفکران نیز به این رویکرد روی آوردند. حتی دموکراتیک‌ترین جریان روشنفکری ما که نهضت آزادی بود هم مالکیت را دولتی کرد.

البته یک شاخه‌یی از نهضت آزادی که مهندس سحابی آن را نمایندگی می‌کرد، به این جریان گرایش داشت.

بله، اما مهندس سحابی و جریان نزدیک به ایشان از طریق مرحوم کاتوزیان و مرحوم صدر سید جوادی بیشترین تاثیر را بر قانون اساسی داشتند. اصولا پیش نویس قانون اساسی کاملا دولتی است و همین دولتی بودن هم در اصل قانون اساسی می‌ماند. در نتیجه نهضت آزادی نیز گرایش جناح چپ خود را در نگارش قانون اساسی پذیرفت.

شما در کتاب تقریری از نظریه ولایت فقیه ارایه می‌کنید که چندان تفاوتی با صحبت‌های مرحوم نایینی نمی‌کند و نشان می‌دهید که از دل این نظریه ممکن است که یک نظریه تکثرگرا، غیرمتمرکز و مبتنی بر جامعه عاقل و آزاد در‌آید. اما سوال این است که چرا این تقریر نمی‌تواند مستقر شود؟

دقیقا به دلیل فشاری است که ایماژ دولت متمرکز وارد می‌کند. در منازعه میان نظر و عمل الزام‌های عمل همیشه دست بالا را دارند. البته این فقط عمل نیست و یک ایماژ است. اجازه بدهید برای روشن شدن بحث توضیحی ارایه دهم. استعاره قضا در عین اینکه با استعاره وقف شباهت‌هایی دارد و امکانات دموکراتیک دارد، تفاوت‌هایی نیز با نظریه نایینی ندارد. برای مثال در ادبیات مرحوم امام فقیه قانونگذار نیست و ناظر بر اجرای قانون است. یعنی حاکم مثل یک قاضی است. قاضی که قانونگذار نیست. در واقع قانون در جای دیگری شکل می‌گیرد و کارویژه عمده قاضی تطبیق مورد خاص بر قانون است. در ادبیات امام نیز فقیه حاکم همین کار را می‌کند. الان هم شاهدید که به لحاظ قانون اساسی فقیه قانونگذار نیست، اگر هم تغییراتی صورت می‌گیرد، به دلیل فشارهای ایماژ دولت است که دیگران به فقیه فشار می‌آورند که باید فقیه حرف بزند و به تدریج هم چنین اتفاقی رخ می‌دهد. در ادبیات مرحوم امام قانون در واقع در مجلس تنظیم می‌شود و فقیه به عنوان یک حاکم جاهایی که گیر پیدا می‌کند، این قانون را با وضعیت خاص تطبیق می‌کند. این کار هر قاضی‌ای است. اتفاقا تاکید بیش از حد بر بحث ولایت فقیه چندان درست نیست. هر قاضی ولایت مطلقه دارد. یعنی قاضی وقتی با یک موضوع مبهمی مواجه است، می‌تواند بگوید که این ادله به این موضوع صادق هست یا خیر و استدلال کند به نظریه‌های حقوقی بیرون از قانون و حتی ممکن است در برخی موارد خودش نظر بدهد. این همان مطلقه بودن اختیار قاضی است. این کار را حاکم نیز می‌کند. حاکم نیز در تطبیق قوانین با موضوعات باید تصمیمی بگیرد و بگوید که آیا مورد a مطابق قانون هست یا خیر؟ همچنین حاکم ممکن است با تکیه بر انصاف یا مصلحت نباید قانون را روی این فرد اجرا کرد. اینها نکات مهمی نیست.

البته شما در تقسیم خطابات خصوصی و خطابات شخصی، می‌گویید یک سری احکام هست که فقط فقیه می‌تواند از دین استخراج کند.

این موارد محدود است. مثل مساله امر به معروف و نهی از منکر یا مساله قضاوت که می‌گوید فقط فقیه یا حقوقدان می‌تواند قاضی باشد. زیرا بالاخره بعضی از خطاب‌های قانونی صلاحیت حرفه‌یی می‌خواهد. مثلا ما در جامعه با مساله امنیت مواجه هستیم. وقتی می‌گوییم که در جامعه امنیت باید داشته باشد، کسانی که حرفه پلیسی دارند، بر دیگران ارجحیت دارند یا سر چهارراه‌ها این پلیس راهنمایی و رانندگی است که ترجیح دارد. به این ترتیب خطابات قانونی مربوط به همه حرفه‌ها هست. این خطاب‌های قانونی همچنین از جنس قانونگذاری نیستند، بلکه از جنس منصب هستند. یعنی نمی‌توانند قانون وضع کنند، بلکه می‌توانند قانون را اعمال کنند. اما این توضیح به این دلیل بود که بگویم در ادبیات ولایت فقیه لزوما اقتدار نهفته نیست. اصولا اقتدار ذات دولت معاصر در ایران است و باید در این زمینه بحث شود. یعنی چه در ایران دولت سکولار بود و چه مذهبی، این اقتدار دولت را با خودش می‌کشید و می‌برد. همین کار را هم کرد. در واقع تئوری‌ها شروع به توجیه اقتدار کردند.

شما در نتیجه‌گیری کتاب نیز به این نکته اشاره کرده‌اید که مساله این نیست که دولت سکولار باشد یا دینی، بلکه مساله این است که تصور حکومتداری به سمت اقتدارگرایی پیش می‌رود. شما وقتی از ویژگی‌های دولت مدرن سخن گفتید، دو ویژگی دموکراتیک بودن و اقتدارگرایانه بودن را برجسته کردید. چرا این ویژگی اقتدارگرایانه در ایران برجسته می‌شود؟ آیا به این خاطر نیست که نگاه حکومتدارانه ما قبل از مشروطه سرشت استبدادی داشته است؟

چرا اما باید یک نکته را در نظر داشت. نظام سنتی ما استبدادی بود، اما متمرکز نبود. نظام سنتی ما توتالیتر نبود. توتالیتاریسم یعنی اینکه دولت در همه جا مداخله کند. در نظام‌های قدیم چنین مداخله‌یی امکان پذیر نیست. الان است که دولت از قبل از تولد تا بعد از مرگ در همه وجوه مختلف زندگی خصوصی و عمومی انسان حضور دارد. در دوران مدرن انسان به یک معنا اسیر دولت است. این شکل از توتالیتاریسم در دولت‌های قدیم نبود. تمرکزگرایی هم در دولت‌های قدیم نبود. ایران قاجار را ممالک محروسه شاهنشاهی ایران می‌خواندند. وقتی از ممالک محروسه سخن می‌گفتند، یعنی خیلی از ایالت‌ها مثل گرجستان، هرات، آذربایجان و بحرین مستقل بودند. گاهی خراج می‌دادند و گاهی هم نمی‌دادند. به طور کلی این دولت‌ها از نظر عمومی محروسه بودند، یعنی دولت‌ها تضمین می‌کردند که از این ممالک حمایت کنند. پادشاه این ممالک محروسه قدرت چندانی نداشت. جالب این است که هر ایالتی برای خودش وزیرستان داشت، یعنی وزیر و صدراعظم داشتند. خود امیرکبیر و قائم‌مقام پیش از وزارت دولت، در تبریز صدراعظم بودند. بنابراین روشن است که استان‌ها صدراعظم داشتند، حتی مجلس شورا داشتند. اسمش را انجمن‌ها گذاشته بودند. این با شوراهای استان‌های امروز خیلی فرق داشت. شوراهای استان‌های امروز قدرت آن انجمن‌ها را ندارند، در حالی که انجمن‌ها در آن زمان تصمیم‌گیرنده بودند. بنابراین درست است که دولت قدیم استبدادی بود، اما هم از نظر جغرافیایی کوچک بود و هم نفوذ چندان نداشت. ضمن آنکه دولت اجازه اخذ مالیات نداشت و به زور در بعضی موارد خراج می‌گرفت. همچنین قضاوت، قانونگذاری، فرهنگ، ‌منبر، ‌‌آموزش، اقتصاد و بازار دست دولت نبود. در حالی که در مقایسه با دولت‌های امروز، تنها سه یا چهار وزیر را می‌توان مشابه آن در دولت‌های پیشین یافت، ‌مثل وزیر امور خارجه و مستوفی‌ها و وزیر دربار و... در نتیجه دولت‌های امروز بسیار متفاوت هستند و نمی‌توان گفت که دلیل اقتدارگرا بودن دولت‌های امروز، سابقه استبدادی است.

در مورد ذهنیت (mentality) چه می‌گویید؟ یعنی من فکر می‌کنم که ذهنیت ایرانی عمدتا گرایش به تمرکز قدرت دارد و فرهنگ سیاسی ایرانی عمدتا به اقتدارگرایی گرایش دارد. شبیه همان ایده شاه آرمانی که در گذشته نیز وجود داشت.

من خیلی با این حرف موافق نیستم. زیرا ذهنیت این طور عمل نمی‌کند. اما می‌توان توضیح دیگری ارایه کرد. این توضیح را کواکبی در طبایع‌الاستبداد ارایه کرده است. کواکبی البته با واژه‌های صحبت نمی‌کند، اما می‌توان با اصطلاحات ما بحث او را صورت‌بندی کرد. او معتقد است که نظام‌ها هیچگاه دموکراتیک نمی‌شوند، مگر اینکه مردم ارزش دموکراسی را درک کنند. ما در ایران ارزش دموکراسی را درک نکرده‌ایم، زیرا فکر می‌کنیم که دموکراسی برای ما آشوب درست می‌کند به همین خاطر برای ما اقتدار و امنیت ارزشمند است.

آیا سابقه تاریخی در این زمینه نقش دارد؟

بله دارد. اما نه به دلیل اینکه ما در تاریخ پادشاهی داشته‌ایم. بلکه به دلیل مشکلاتی که در دوره استعمار داشته‌ایم. کواکبی می‌گوید در نظام‌های این طور، مردم ممکن است از وضعیت خسته شوند، اما باید توجه کرد که مردم از استبداد خسته نمی‌شوند، بلکه ممکن است از مستبد خسته شوند و بخواهند از او انتقام بگیرند. یعنی رای منفی برای حذف نهاد استبداد و فرهنگ استبداد نیست، بلکه از حاکم مستبد خسته شده‌اند و به او حمله می‌کنند. حرف من این است که ذهنیت این طور عمل کند، ذهنیت ممکن است که از وضع موجود خسته شود، اما به دنبال انتقام از آن است، نه به دنبال تغییر نظام. به همین دلیل است که تا زمانی که ذهن‌ها مهاجرت دقیق نکرده‌اند، میکروب‌های خانه قبلی، ‌خانه جدید را آلوده می‌کنند. یعنی فرد فکر می‌کند که خانه جدید است، اما با توجه به اینکه ذهنیت عوض نشده، چیدمان خانه و... همان شکل قدیم است. این سبک زندگی است که شکل می‌گیرد. مرحوم محقق نایینی جمله مهمی دارد که در شرح تنبیه که روی آن کار می‌کنم، خواهم آورد. ایشان می‌گوید با اینکه نص ممکن است که از اقتدار استیحاش کند و خود دستگاه‌های فقهی هم اقتدارگرایی را نپذیرند، اما فقها به این دلیل که در چنین جامعه‌یی زندگی می‌کنند، این عادت ثانویه‌شان باعث شود که فشار بیاورند و نص را محدود کنند تا راهی برای اقتدار پیدا کنند. نام این ویژگی را مرحوم نایینی جبلت ثانیه یا فطرت نوع دوم می‌گذارد که پیر بوردیو نام آن را habitus یا عادت واره می‌نامد. یک چنین ویژگی‌هایی در حال وقوع است و این نشانگر آن است که تا چه حد تئوری‌ها تحت فشار ایماژهای دولت هستند .

آیا غیر از ذهنیت امر دیگری در گرایش به اقتدارگرایی نقش ندارد؟

من فکر می‌کنم که این نیت‌ها هستند که بقیه چیزها روی آن سوار می‌شوند، مثل سودجویی، ایدئولوژی و... اجازه دهید با مثالی بحث را روشن کنم. برخی معتقدند که در یکی دو ایالت هند، ‌کمونیسم هنوز هم مشتری دارد و شکست نخورده است. بعد که تحلیل می‌کردند، می‌گفتند که به این دلیل که کمونیسم با سبک زندگی مردم خو گرفته است و سبک زندگی مردم کمونیستی است و نظام کمونیستی هم در آن جا دموکراتیک شده است. یعنی در واقع ایدئولوژی کمونیسم که در جاهای دیگر این اندازه خشن عمل می‌کند، در آن جا دموکراتیک است. وقتی فرانسه را می‌بینید، شاهدید که سوسیالیسم آن جا با سوسیالیسم شوروی بسیار متفاوت است. این نشان‌دهنده آن است که ایدئولوژی بالاخره در دیالکتیک ایماژهای حکمرانی خو می‌گیرد. اینجا نیز فقه همین خو را می‌گیرد و باید مدام روشن کرد که این ایماژ درست نیست. یعنی ما روزی باید از سراشیبی یا سربالایی اقتدار عبور کنیم و این اقتدار بالاخره یک روز باید متوقف شود، وگرنه هستی ما را به تباهی می‌برد.

در پایان می‌خواستم درباره اهمیت بحث موضوع‌شناسی هم نکاتی را بفرمایید. در کتاب هم البته اشاره کرده‌اید که در فقه ما عمدتا به بحث حکم‌شناسی پرداخته می‌شود، یعنی به خصوص در مسائل مربوط به حکومت و ولایت فقیه مطالب زیادی از حیث حکم‌شناسی بحث زیاد شده است، اما در مورد موضوع‌شناسی مباحث کمی داریم.

فقه اگر فقه باشد، در حوزه موضوعاتی مثل امر سیاسی نمی‌تواند موضوع‌شناسی را به عهده فقیه بگذارد. موضوع‌شناسی در حوزه سیاست و خیلی حوزه‌های دیگر مثل اقتصاد، کار عرف است. امروز موضوع‌شناسی وظیفه اصلی علوم انسانی است. یعنی این علوم انسانی است که می‌تواند توضیح دهدکه اقتدار چه عیبی دارد تا فقیه هم متوجه این معایب شود یا فسادهای تمرکز را توضیح دهد. در شورای بازنگری بیش از ٥٠٠ بار واژه تمرکز به کار رفت. این اصلا مقدار کمی نیست. یعنی در واقع اگر ١٠٠ جلسه داشته باشیم که قطعا نیست، در هر جلسه پنج بار اصطلاح اقتدار تکرار شده است. این نشانگر آن است که ذهن‌ها به این مسیر رفته بودند که معضل دولت را از طریق تمرکز می‌توان حل کرد. اما الان اگر کسانی بتوانند توضیح دهند که تمرکز راه‌حل نیست، دستگاه‌های فقهی هم به تکاپو می‌افتند. به این ترتیب برای اینکه فقه بخواهد درست عمل کند، در موضوع‌شناسی به‌شدت نیازمند علوم انسانی است، عین احتیاج انسان به هوا و ماهی به آب. زیرا بدون آن در فقه بسته می‌شود. وقتی بدون موضوع‌شناسی روشن حکم بدهیم، حکم‌هایمان غیرواقعی می‌شود و جامعه اداره نمی‌شود و مجبور می‌شویم که با زور جامعه را اداره کنیم و زور هم هر چقدر بیشتر شود، تورم می‌یابد و در نهایت می‌ترکد. به این ترتیب ما در واقع در این ٣٠ سال مدام به دنبال این بوده‌ایم که حکم حکومت در نص چیست، اما هیچگاه نپرسیده‌ایم که خود حکومت چیست تا حکمش مشخص شود. باید در این زمینه بیشتر کار شود. الان کدام تصور از دولت در جامعه و نزد نخبگان هست و کدام یک از این تصورات کارآمد است. بالاخره افرادی مثل فوکو و هابرماس و... جوامع خودشان را هشیار می‌کنند و هشدار می‌دهند که به مسیرهایی نروند. این جا هم این امر به عهده علوم انسانی است. به این ترتیب هر چقدر ما به علوم انسانی حمله کنیم، در واقع به فقه حمله کرده‌ایم. زیرا مجرای موضوع‌شناسی فقه را بسته‌ایم. اتفاقی که متاسفانه الان رخ می‌دهد و عده‌یی فکر می‌کنند با حمله به علوم انسانی جامعه را فقهی‌تر و شرعی‌تر می‌کنند، غافل از اینکه هر نوع محدودیت در علوم انسانی چون حوزه موضوع‌شناسی را مسدود می‌کند، دست فقیه را می‌بندد.

به هر حال موضوعات در جامعه پدید می‌آید.

بله و فقیه نیز معصوم نیست و در همه حوزه‌ها متخصص نیست. در حوزه موضوعاتی که عرفی هستند و یک دریای عظیم نیز هست، فقیه نمی‌تواند در همه حوزه‌ها متخصص باشد. بنابراین اگر عاقلانه نگاه کنیم، فقه باید علوم انسانی جدید را طوطیای چشم خود کند، زیرا این علوم انسانی است که موضوعات جدید را توضیح می‌دهد و می‌گوید حزب چیست و چطور می‌شود جلوی انحراف آن را گرفت و در مورد مثلا سیاست و حکومت حکم صادر کرد. مثلا اگر کسی دنیای جدید را نشناسند، نمی‌تواند درباره سیاست خارجی حکم فقهی دهد. در واقع علوم انسانی چشمان فقه هستند، ضمن آنکه فقه هم روشن‌بینی برای علوم انسانی ایجاد می‌کند، یعنی می‌گوید که چطور می‌توانیم مسلمانانه زندگی کنیم. این دیالکتیک متاسفانه در ایران در حال به هم خوردن است و جای هشدار دارد.

آب و هوا

نظرات و دیدگاه ها

مسیولیت نوشته ها بر عهده نویسندگان آن هاست و انتشار آن به معنی تایید این نظرات نیست.