شهادت طلبی با گره خوردن با مفاهیم بنیادی همچون ایمان، اعتقاد به خدا و عروج به مقام ربوبی، یک فضای ذهنی مشترک را در بین مردم ایجاد کرد که این فضا به تعامل تنگاتنگ در طول انقلاب و جنگ تحمیلی بین مردم منجر شد.

امام خمینی با برساختن ایده‌های جدید و زنده کردن بسیاری از مفاهیم انقلابی از جمله فرهنگ شهادت‌طلبی، قدرت نرم‌افزاری جدیدی را تعریف کرد که توانست بر شاه و عمال خارجی پیروز گردد. در این مقاله سعی شده است تا با استفاده از تئوری سازه‌انگاری در مورد برساختگی منافع و قدرت از طریق ایده و مفاهیم دیگر همچون «ماده ـ معنا» و «خود ـ دیگری» به بررسی فرهنگ شهادت‌طلبی از دیدگاه امام خمینی(س) در تغییر مفهوم قدرت از بعد سخت‌افزاری به بعد نرم‌افزاری بپردازیم. روش تحقیق مذکور نیز توصیفی-تحلیلی است.

به گزارش جماران به نقل از فارس، انقلاب اسلامی سال 1357 یکی از مهم‌ترین تحولات سیاسی ـ اجتماعی قرن بیستم به شمار می‌رود. انقلاب شکوهمند اسلامی ایران از بسیاری جهات از سایر انقلاب‌ها متمایز است. به گفته امام خمینی(س): انقلاب اسلامی از همه انقلاب‌ها جداست؛ هم در پیدایش و هم در کیفیت مبارزه و هم در انگیزه انقلاب و قیام. (امام خمینی، 1372: 8 / 7)

از ویژگی‌های متمایز انقلاب اسلامی می‌توان به بعد معنوی و اسلامی نهضت و همچنین سهیم‌بودن تمامی اقشار و طبقات جامعه در حمایت از انقلاب اشاره کرد. از دیدگاه امام، انقلاب اسلامی انقلابی تک‌بعدی و تک‌محوری و منحصر به تقاضاهای مادی نبود، بلکه انقلابی چند بعدی، ارزشی و معنوی بود که باعث شکوفا شدن استعدادهای مادی و معنوی گردید. در انقلاب اسلامی تأکید اساسی بر عامل عقیده و ایمان و معنویت در راه کسب موفقیت بود و به تعبیر امام: «این انقلاب، انقلاب ارزش‌ها» بود.

آنچه در این انقلاب حائز اهمیت بود، تغییر مفهوم شکل‌گرفته از قدرت بود که در یک سمت ریشه در نظام سلطنتی کهن در ایران داشت که همواره قدرت را از حیث فیزیکی آن و از منظر ظاهری نگاه می‌کردند و معتقد بودند که داشتن قدرت در گرو داشتن ارتش بسیار مجهز، اقتصاد بسیار قوی و پویا و به خصوص حمایت دولت‌های خارجی از آنها بود. اما نگاه امام به قدرت به‌گونه‌ای دیگر بود. ایشان قدرت را از جنبه روحانی می‌نگریستند و معتقد بودند که تنها اتکا به خداوند و اعتماد به نفس و اعتقاد به مردم عامل قدرتمندی است.

بدون تردید، یکی از عواملی که نقش اساسی در احیای این قدرت معنوی داشت فرهنگ شهادت‌طلبی بود. فرهنگ شهادت‌طلبی با ایجاد تحولی شگرف در ابعاد فردی و اجتماعی، معنویت و الوهیت را در جامعه زنده کرد و با ایجاد تحولی درونی در جامعه، اخلاق فردی، دینی و اجتماعی مردم را به سوی آگاهی، رشد و بالندگی سوق داد. (دهشیری، 1380: 111)

نکته مهمی که در خصوص این تحقیق می‌بایست عنوان گردد این است که گرچه شهادت‌طلبی، یک نماد و شاخص است، اما آنچه به تغییر قدرت از بعد سخت‌افزاری به نرم‌افزاری کمک می‌کند، مبانی اعتقادی است که به شهادت‌طلبی می‌انجامد؛ لذا بحث اصلی در این مقاله تنها به شهادت‌طلبی که مفروض اصلی تحقیق است برنمی‌گردد و مبانی اعتقادی و ایمانی مردم نیز مورد توجه قرار گرفته است.

مطلب قابل ذکر دیگر اینکه مفهوم شهادت و شهادت‌طلبی از بنیان‌های الهی سرچشمه دارد. در این تحقیق سعی شده است تا عنوان گردد که مفهوم شهادت‌طلبی در فضای مسموم قبل از انقلاب به فراموشی سپرده شده و با وقوع انقلاب اسلامی و تأثیرگذاری امام خمینی(س) بار دیگر شهادت‌طلبی در فضای ذهنی افراد جامعه زنده گشت و رابطه تعاملی افراد با یکدیگر موجب بسط و گسترش آن شد.

با توجه به این نکته که سازه‌انگاران معتقدند که تنها ابعاد مادی نمی‌تواند علت کنش افراد باشد و در کنار آن، ابعاد معنوی نقش بسیاری در شکل‌گیری رفتار در بین مردم دارد و این رفتار در یک فضای بین‌الاذهانی شکل می‌گیرد و منجر به تعامل و واکنش از سوی کنشگر می‌شود، لذا می‌توان گفت که شهادت‌طلبی با آوردن آموزه‌های جدید راه را برای تغییر نگاه به قدرت باز کرد. در این مقاله برآنیم تا با توجه به تئوری سازه‌انگاری به نقش فرهنگ شهادت‌طلبی در تغییر نگاه به مفهوم قدرت از بعد سخت‌افزاری به بعد نرم‌افزاری بپردازیم.

نکته قابل ذکر دیگر اینکه نظریه سازه‌انگاری را می‌توان در چارچوب سیاست داخلی و خارجی مورد تحلیل قرار داد. با توجه به اینکه مباحث هویتی و اعتقادی در قالب بعد داخلی قرار می‌گیرد، تمرکز اصلی مقاله به این بخش است. مؤلفه‌هایی چون «ماده ـ معنا» و «خود ـ دیگری» که در بعد داخلی نظریه سازه‌انگاری بیشتر قابل بررسی هستند، بیشتر مد نظر قرار دارند و بعد خارجی نظریه که بیشتر در قالب ساختار ـ کارگزار و مباحث سیاست خارجی کشورهاست، کمتر در حیطه بحث و ساختار مقاله قرار می‌گیرد و عمدتاً به صورت گذرا مطالبی در این بخش بیان می‌گردد.

چارچوب تحلیلی

سازه‌انگاری به عنوان یکی از مهم‌ترین نظریه‌های مطرح در روابط بین‌الملل در دهه گذشته، بیش از آنکه به عنوان یک نظریه محتوایی در مورد روابط و نظام بین‌الملل مطرح شود، نوعی فرانظریه است که تمرکز آن بر بحث‌های هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی می‌باشد.

از جمله مهم‌ترین دستاوردهای هر حوزه مطالعاتی، میزان و کیفیت ایجاد قواعد و چارچوب تحلیلی از جمله نظریه، پارادایم و قانون است. در مورد منزلت سازه‌انگاری اتفاق نظر وجود ندارد؛ به صورتی که به یقین نمی‌توان از آن به عنوان یک تئوری یاد کرد. گفته می‌شود که مشخص نیست آیا سازه‌انگاری هستی‌شناسی است یا نظریه پارادایم و یا اینکه روش مطالعه روابط بین‌الملل است. (چرنوف، 1388: 80) به صورتی که هاف نیز بر آن است که سازه‌انگاری یک رهیافت است، نه یک نظریه و به فرآیندها مربوط می‌شود نه نتایج. (مشیرزاده، 1386: 360)

اتفاق نظر نداشتن در تعریف سازه‌انگاری به‌دلیل عدم اجماع اندیشمندان و تئوریسین‌های سازه‌انگاری بر روی یک تعریف جامع از آن است که باعث شده تلویحاً از سازه‌انگاری تحت عنوان «نظریه» (نظریه‌ای با پتانسیل توصیف، تبیین و حتی پیش‌بینی) یاد شود. (Eklund, 2005: 116) به‌دلیل اینکه سازه‌انگاری می‌تواند با مجموعه‌ای از روش‌های مختلف سازگار باشد و قضاوت شناختی و روشی تا حدودی تأثیرات هستی‌شناختی دارد، ایجاب می‌کند برای رسیدن به یک تعریف نسبتاً جامع از نقش و جایگاه سازه‌انگاری بر هستی‌شناسی مشترک آنها اجماع مفهومی صورت گیرد. (Rittbergger, 2002: 73)

سازه در لغت به معنای خلق، آفریده و با اندکی مسامحه، بدعت است. همین ارتباط لغوی است که علقه‌ای عمیق با معنا و مفهوم می‌یابد. به خلاف نگرش‌های ساختار‌گرایانه‌ای که کارل مارکس در کتاب «مقدمه‌ای بر نقد اقتصاد سیاسی» یا خانم تدا اسکاچپول در کتاب «دولت‌های و انقلاب‌های اجتماعی» ارائه نموده‌اند، سازه‌انگاران جریان مداوم برسازی فضاهای ذهنی مشترک و انعکاس آن فضاها را در عرصه تصمیم‌گیری‌های سیاسی برجســته کرده‌اند.

از این نگاه، مخ و جوهره سازه‌انگاری تأکیدی اصـولی بر اراده انسانی در تولید و بازتولید گفتمان‌هاست. سازه‌انگاری نشان می‌دهد که در یک قوم، ملت و مجموعه جغرافیایی مشخص، هویت‌ها درکی متقابل از یکدیگر شکل داده، فعالانه ارتباطی هنرمندانه میان اشیا و مفاهیم ایجاد می‌نمایند. (دهقانی فیروز‌آبادی، 1388: 46) الکساندر ونت نقش همنشینی و ارتباط معنایی هویت‌ها را در شکل‌گیری فضاهای ذهنی مشترک در یک قوم، جمعیت یا ملت برجسته می‌کند. نظام تفاوت اشیا و جمع شدن همه آنها در یک زنجیره ارتباطی است که هویت‌ساز شده، بسترهای فضاهای بین‌الاذهانی را برای صعود به فهم «منافع ملی» نزد یک ملت فراهم می‌کند.

به بیان دیگر، نظام تفاوت و ارتباط، نقطه آغازین حرکت در سازه‌انگاری است. آنگاه که فاعلان کارگزار، نخبگان اجتماعی و متفکران جامعه، تبار ارج‌ها و ارزش‌های مشترک را می‌کاوند و از دل تفاوت‌ها و ارتباط‌های میان پدیده‌ها، اشیا و مفاهیم، استادانه ربط و وصل یک بنای مشترک را پی‌بندی و مفصل‌بندی می‌کنند، فضاهای مشترک، خود را می‌نمایند و هویت‌ها سر بر می‌کشند. چنانچه پذیرفته شود که هویت‌های سیاسی ـ اجتماعی ریشه در فضاهای بین‌الذهنی مشترک دارند باید اذعان نمود که همین هویت‌های فعال، سازنده و خلاق هستند که منافع ملی را می‌سازند و به آنها در عرصه‌های منطقه‌ای و بین‌المللی پویایی می‌بخشند. (مشیرزاده، 1383: 176)

می‌توان گفت نظریه ونت، به‌دلیل آنکه کاربردی‌تر بوده و بیشتر توانسته به تبیین مسائل سیاسی در عرصه جهانی بپردازد، مورد توجه بیشتری واقع شده است. ونت ضمن آنکه وجود بعضی وضعیت‌ها مانند آنارشی و موازنه قوا و اهمیت مباحثی مانند قدرت، منافع ملی و امنیت ملی را رد نمی‌کند و حتی منکر نقش محوری دولت‌ها در روابط بین‌الملل نیست، اما با ماهیت مادی این پدیده‌های اجتماعی مخالف است و نگرش مادی‌گرایانه صرف را که منجر به نوعی جبرگرایی در میان آنها می‌شود، نمی‌پذیرد.

از نظر او منافع، هویت‌ها و حتی معنای قدرت به وسیله ایده‌ها برساخته و به سخن صریح‌تر، تکوین می‌شوند. ونت تعبیر مشهوری دارد که براساس آن، احساس و ادراک خاص آمریکایی‌ها و روس‌ها و ایده آنها درباره جنگ سرد بوده که به جنگ سرد بدل شده است. در واقع، جنگ سرد چیزی نیست به جز همان ایده‌ها که در ذهنیت سازندگان این پدیده در عرصه جهانی وجود داشته و در جریان تعاملات اجتماعی، تکوین یافته است. (ونت، 1384: 19 ـ 17)

البته در فلسفه، گونه‌های مختلفی از سازه‌انگاری شناخته شده‌اند که بعضاً اختلاف‌نظرهایی جدی نیز بین آنها وجود دارد؛ اما نقطه اشتراک همه آنها این است که مقوله شناخت بر واقعیت هستی‌شناسی متمرکز نیست، بلکه تمرکز و توجه اصلی آن بر روی واقعیت برساخته شده است؛ زیرا از دید آنها واقعیت فی نفس ذاته یا همان واقعیت هستی‌شناختی، مفهومی کاملاً نامعین و نامربوط است و هیچ راهی وجود ندارد تا بتوانیم خارج از معاملات ذهنی انسانی، به تعریف مشخصی از واقعیت برسیم. (هادیان و گل‌محمدی، 1383: 917)

از دیدگاه سازه‌انگاری به عنوان چارچوبی تحلیلی و رویکردی در حوزه فرانظری، کنشگران براساس معانی که چیزها و سایر کنشگران برای آنها تولید می‌کنند، عمل می‌نمایند و این معانی بین‌الاذهانی در تعامل است که شکل می‌گیرند.

این روند شکل‌گیری معانی در یک روند علامت‌دار تفسیر‌کردن و پاسخ‌دادن شکل داده می‌شود؛ به صورتی که به شناخت مشترک می‌انجامد و فرد نشانه‌ها را براساس تعامل، مباحثه، گفتگو، مناظره و استدلال تفسیر می‌نماید و براساس تفسیر و برداشت خود به آن نشانه و کنش‌ها، واکنش و پاسخ می‌دهد و در این روند، هویت به صورت شاخصه «خود» و «دیگری» یا «دوست» و «دشمن» شکل می‌پذیرد؛ از این منظر، این ساختارهای شناختی مشترک هستند که به عنوان تعریف‌کننده و بسترساز منابع مادی عمل می‌کنند. بنابراین در این برداشت سازه‌انگارانه، کنش‌ها همیشه برداشت از خود و دیگری را تعریف و بازتعریف می‌کنند.

آنچه سازه‌انگاران بر آن تأکید دارند، سرشت اجتماعی کنشگران است؛ یعنی در واقع انسان‌ها را در روابط اجتماعی خود می‌بینند. از این منظر، دولت‌ها در حوزه روابط بین‌الملل و کنشگران انسانی در حوزه جامعه، دارای یک هویت اجتماعی می‌باشند؛ بدین معنا که ما نمی‌توانیم تصوری درباره کنشگر ماقبل اجتماعی داشته باشیم و هویت کنشگران از تعامل حاصل شده است. (Adler, 2005: 46) از سوی دیگر، نکته‌ای که سازه‌انگاران بر آن تأکید می‌کنند، ساختارهای معنایی است.

اگر واقع‌گرایی بر ساختارهای مادی تأکید می‌کند و چگونگی توزیع قدرت را بر روی رفتار دولت یا تأثیر سیاست خارجی را بر دولت‌ها مورد بررسی قرار می‌دهد، در سازه‌انگاری اصل بر ساختارهای معنایی است. بدین معنا که آنچه تحت عنوان ساختار مورد توجه قرار می‌گیرد، در روابط بین‌الملل برای هر یک از کنشگران به صورتی خاص معنا می‌شود و فهم مخصوص به خود را از آن دارند و کنشگر را باید در بستر این معنا و تعاملات مشاهده کرد. کنشگران، هویت از پیش تعیین‌شده ندارند و هویت آنها در روابط اجتماعی شکل می‌گیرد و تعریف می‌شود. (مشیرزاده، 1383: 44)

به طور خلاصه می‌توان گفت که سازه‌انگاری مبتنی بر سه فرض هستی‌شناسی است: برساخته بودن هویت و اهمیت ساختارهای معنایی و فکری در آن، رابطه متقابل میان کارگزار و ساختار و نقش هویت در شکل دادن به منافع و سیاست‌ها.

برساختگی هویت: هویت، فهم از خود در رابطه با دیگران معنا می‌شود. هویت‌ها شخصی یا فردی نیستند و اساساً مفهومی اجتماعی به حساب می‌آیند و در تعامل کنشگر با دیگران و در رابطه با دیگران تعریف می‌شوند. هویت‌های سیاسی نیز پیوسته و وابسته به تعامل کنشگران سیاسی با دیگران در چارچوبی غالباً نهادی است. از آنجا که هویت دولت و هویت ملت در رابطه با دیگر ملت‌ها و دولت‌ها شکل گرفته و تعریف می‌شود، هویت کنشگران سیاسی نیز در روابط آنها با واحدهایی که خارج از مرزهای سرزمینی آنها قرار دارند، تعریف می‌شود.

در این رابطه، ونت نیز صراحتاً اشاره می‌کند که هویت‌ها و منافع دولت‌ها در تعامل با یکدیگر شکل می‌گیرند. ونت با پیروی از استاد خود، اونف معتقد است که هویت‌ها و منافع، برساخته‌های اجتماعی بوده و از طریق شناخت بین‌الاذهانی شکل گرفته و حاصل فرآیند تعامل می‌باشند. (ونت، 1384: 330)

ارزش‌ها عبارتند از معتقدات مردم جامعه در باب نیک و بد، درست و نادرست و آنچه که باید باشد و آنچه که نباید باشد. این ارزش‌ها نقش بسیار عمده‌ای در زندگی اجتماعی ایفا می‌کنند؛ اکثر روابط اجتماعی فقط بر واقعیات تحققی و عینی استوار نیستند، بلکه افزون بر آنها به داوری‌های ذهنی تکیه دارند. (دوورژه، 1377: 19) منظور از نظام ارزشی، مجموعه‌ای از ارزش‌های مرتبط به هم است که رفتار و کارهای فرد را نظم می‌بخشد و غالباً بدون آگاهی فرد شکل می‌گیرد؛ به عبارت دیگر، ترتیب هرمی مجموعه‌ای از ارزش‌هایی است که فرد یا افراد جامعه به آن پایبند هستند و بر رفتار افراد بدون آگاهی آنان حاکم است. (محمدخلیفه، 1378: 75)

ماده ـ معنا: تمایز بین ماده و معنا اساس در تفاوت واقعیت مادی و اجتماعی دارد. در حالی که روش شناخت واقیت مادی مشاهده طبیعی است، واقعیت اجتماعی را نه با تبیین صرف بلکه باید با تفسیر درک کرد. معناها در حیات اجتماعی اهمیت هدایت‌کننده (نه تعیین‌کننده) دارند؛ چون بازیگران، رفتار خود را براساس معنایی که سایر کنشگران برای آنها دارند تنظیم می‌کنند. این معانی،‌ داده شده و ازلی نیستند بلکه بر اثر تعامل به وجود می‌آیند. (نصری، 1385: 731)

ساختارهای ذهنی شامل مجموعه باورها، تصورات، طرح‌های کلی ذهنی و ایدئولوژی است که در جامعه‌ای خاص گسترش یافته‌اند و طرز تفکر یا روحیه آن جامعه را تشکیل می‌دهند. پس این ساخت‌ها به منزله مجموعه ابزاری ذهنی هستند. (بیرو، 1370: 232) از دیدگاه سازه‌انگاری، ساختارهای فکری و هنجاری به اندازه ساختارهای مادی در سیاست مؤثر هستند؛ زیرا ساختارهای ذهنی بر هویت کشورها و به تبع، منافع و رفتار آنها تأثیرگذارند و منافع را تعریف می‌نمایند. در واقع، قدرت توان تأثیرگذاری بر ذهن و روان افراد است و ذهنیت افراد قدرت را تعریف می‌کند و ادراکات و تصورات هستند که واقعیت را می‌سازند. (هادیان و گل محمدی، 1383: 273)

از نظر سازه‌انگاران حیات اجتماعی را نمی‌توان در ابعاد مادی محدود ساخت، بلکه کنش انسانی و معنای اجتماعی است که به شرایط و چارچوب‌های مادی شکل می‌دهد. بنابراین داشتن گامی فراتر از برداشت محدود مادی‌گرایانه از ساختار، عبارت است از نشان دادن این مسئله که اشخاص براساس معانی خصوصی عمل می‌کنند که نسبتاً مستقل از شرایط مادی است. به باور ونت، بازیگران چیزها را معنا می‌کنند و رفتار خود را براساس ادراکی که از آن چیز دارند تنظیم می‌نمایند. (Howard, 2005: 125)

می‌توان این‌گونه نتیجه گرفت که عوامل مادی و معنایی ـ ذهنی از جمله باورها، آرمان‌ها و هنجارها عامل شکل‌گیری هویت در یک روند تعاملی هستند. بحث این است که معنا به ماده هویت می‌بخشد و ماده، هنجارها را قوام می‌بخشد و هویت‌ها به واسطه نقش، منافع را شکل می‌دهند و منافع سرچشمه، استراتژی‌ها، رفتارها و اقدامات می‌باشد.

از منظر سازه‌انگاران در ماهیت هویت، نوعی پارادوکس وجود دارد؛ زیرا هویت همواره حاصل عناصری ایستا و پویاست که در شبکه معنایی در شرایط برتری و استیلا، مفاهیم خودش را به درون شبکه معنایی دیگر می‌فرستد و آن را دچار تعارض می‌کند و منجر به فروپاشی هویت و جایگزینی آن توسط هویتی جدید می‌گردد. (امیری، 1387: 21)

از این منظر می‌توان گفت که قبل از انقلاب و تا حدودی بعد از انقلاب تا مرحله قبل از جنگ، هویتی چندگانه و به نوعی بیشتر متمایل به غرب و مبتنی بر مدرنیسم را تجربه کردیم. با ظهور انقلاب و آغاز جنگ تحمیلی هویت قبلی مبتنی بر غرب‌گرایی و ایجاد رابطه با غرب در عرصه داخلی و خارجی و در بین مردم و مسئولان و نخبگان به سمت فروپاشی و اضمحلال رفت و هویت سیاسی جدیدی به وجود آمد؛ هویتی که چارچوب آن بر مبنای اسلام بود و در این راستا هر نوع وابستگی به غیر طرد شد. (عبدالله‌خانی، 1386: 13)

شرایط دو نوع قدرت در زمان انقلاب اسلامی

بدون تردید، تعبیر و تعریف قدرت قبل از انقلاب و در نگاه حکومت‌های شاهنشاهی تعریفی بسیار متفاوت با بعد از انقلاب بود؛ در حالی که مفهوم قدرت قبل از انقلاب به طور گسترده‌ای در تعامل با غرب دیده می‌شد. بعد از انقلاب کمتر این چنین مفهومی از قدرت برداشت می‌شد. رژیم‌های قبل از انقلاب اسلامی که هر یک جلوس خود بر مسند قدرت را مدیون دولت‌های غربی بودند، لذا فرمانبران محض آن دولت‌ها بودند و قدرت را از منظر و نگاه آنان می‌دیدند.

بستر مکانی وقوع انقلاب اسلامی کشور ایران تحت حاکمیت سلطنت پهلوی بود؛ رژیمی که تمام ابعاد وجودی قدرت سخت‌افزاری را با خود به همراه داشت. به تعبیر آبراهامیان، ارتش و نیروهای مسلح، سازمان اطلاعات و امنیت (ساواک)، دربار، نفت و درآمدهای نفتی و حمایت آمریکا و غرب همگی ذهنیت و فضایی شکست‌ناپذیر را برای مخالفان داخلی و خارجی شاه پدید آورده بود. (آبراهامیان، 1377: 136)

دو متغیر اتکای رژیم به نفت و درآمدهای نفتی و حمایت خارجی به‌ویژه آمریکا از شاه زمینه‌ساز خود‌مختاری شاه و بی‌توجهی او به حساسیت‌های جامعه شده بود. «گازیوروسکی» نویسنده معروف آمریکایی با اشاره به خودمختاری شاه در ارتباط با دو عنصر نفت و حمایت آمریکا تصریح دارد که شاه بدون توجه به حساسیت‌ها و مخالفت‌های جامعه، مردم، نیروها و طبقات اجتماعی مختلف، برنامه‌های خود را دنبال می‌کرد و خود را مافوق همه نیروهای یادشده می‌دانست. او با برشمردن ابعاد مختلف این وابستگی به صراحت تصریح می‌نماید که: «یکی از مصادیق بارز سلطه‌گری و سلطه‌پذیری در دنیای آن روز، رابطه ایران و آمریکا بوده است». (گازیوروسکی، 1371: 346)

به طور کلی در آن زمان روح غفلت، سرسپردگی، غرب‌گرایی و غرب‌زدگی در ایران و جهان اسلام حاکم گشته، دین و معنویت در دنیا به طور اعم و در ایران به طور اخص از بین رفته بود. به تعبیر شهید مطهری در جهان معاصر، بحران معنوی بزرگ‌ترین بحران بود. (مطهری، 1369: 145)

نتیجه وضعی و طبیعی شرایط زمانی و مکانی یادشده، حاکمیت روح رکود و جمود بر ایران و جهان اسلام و جهان سوم بود که امکان تغییر و دگرگونی آن، نزدیک به صفر به نظر می‌رسید. در واقع، قدرت‌های سلطه‌گر با بهره‌گیری از شرایط حاکم، نظمی سلطه‌گرانه، سکولاریستی و تقریباً تغییرناپذیر به لحاظ فرهنگی، سیاسی و نظامی حاکم کرده بودند. جمله معروف «آندرو مالرو» مبنی بر اینکه: «در جوانی، شرق را عرب پیری دیدم که بر گردة خر خود به خواب بی‌پایان اسلام فرو رفته بود» (مالرو، 1365: 21) حاکی از چنین بستر و وضعیتی بوده است.

ورود امام به صحنه مبارزات سیاسی از نظر زمانی و مکانی دقیقاً در همان شرایطی بود که مورد اشاره قرار گرفت. در شرایطی که عده‌ای از به ظاهر متدینان، مبارزه امام با این شرایط را مشت بر سندان کوبیدن می‌دانستند، امام با خودساختگی تمام و روح تکلیف‌گرایی، اعتقاد به خدا، اعتماد به نفس و باور مردم توانستند بنیان‌های سخت‌افزاری رژیم سلطنتی2500 ساله را در هم پیچیده، فراتر از آن سلطه قدرت‌های سلطه‌گر به‌ویژه آمریکا و صهیونیسم را در ایران برچیده، نویدبخش رهایی مسلمین و مستضعفان جهان از قید رقیت سلطه‌گران جهانی باشند. (افتخاری و حسین‌زاده، 1390: 25)

میشل فوکو فیلسوف فرانسوی به نکته‌ای اشاره دارد که به طور دقیق نشان‌دهنده متفاوت بودن خاستگاه انقلاب اسلامی و قدرت نرم آن از انقلاب‌ها و قدرت نرم غربی آن است: «من قبول دارم که از قرن هجدهم به بعد هر تحول اجتماعی اتفاق افتاده است بسط مدرنیته بوده، اما انقلاب ایران تنها حرکت اجتماعی است که در برابر مدرنیته قرار دارد». (حاجتی، 1381: 41) به عبارتی روح حاکم بر انقلاب اسلامی که روحی دینی و خداباورانه است کاملاً متفاوت از روح مادی‌گرانه و سکولاریستی مدرنیته، نظام‌های سیاسی برخاسته از آن و حتی انقلاب‌های شکل‌گرفته در این فضا بوده است.

«چالمرز جانسون» جامعه‌شناس معروف غربی می‌گوید: انقلاب زمانی پیش می‌آید که انحصار دولت بر ابزار اعمال زور مورد پرسش قرار گیرد و تا زمانی که به‌نحوی این انحصار مجدداً مستقر نشود انقلاب ادامه خواهد داشت. (جانسون، 1364: 103)

به‌این‌ترتیب، امام خمینی(س) با زیر سؤال بردن ساختار نظام شاهنشاهی به‌نوعی نظام آنها را غیرمشروع جلوه داد و عنوان کرد که ساختار دیگری باید جایگزین آن گردد؛ ساختاری که در راستای خدا‌محوری و اسلام‌گرایی حرکت کرده و روح مرده معنویت را به جامعه بازگرداند.

فرهنگ شهادت‌طلبی و تأثیرش بر تغییر مفهوم قدرت از بعد سخت‌افزاری به نرم‌افزاری

شهادت‌طلبی موجب تحول در محیط ادراکی ـ شناختی و نیز تغییر در محیط عینی و عملیاتی می‌گردد، به‌گونه‌ای که این دو محیط با یکدیگر سازگاری و انطباق پیدا می‌کنند؛ علاوه بر اینکه، این پدیده معنوی موجبات انسجام میان روحیات فردی و واقعیات اجتماعی را فراهم می‌سازد. لذا شایسته است ابتدا تأثیرگذاری آن بر ذهنیات مردم با الهام از کلام امام خمینی(ره) مورد پردازش قرار گیرد.

تأثیر شگرف فرهنگ پربار شهادت در گستره جهان‌بینی اسلام ناب محمدی| از جلوه‌های ممتازی برخوردار است. فرایند این تأثیر در حوزه‌های فرهنگی، سیاسی، اجتماعی، نظامی و اقتصادی قابل مشاهده است. یافته‌ها و دستاوردهای تاریخی از صدر اسلام تاکنون، بیانگر این واقعیت شگرف است که فرهنگ شهادت‌طلبی به عنوان کارآمدترین و مؤثرترین عنصر در پیشبرد اهداف و حفظ ارزش‌ها و مقابله با دشمنان اسلام مطرح بوده است. فرهنگ شهادت‌طلبی یعنی باور به خدا و معاد، اعتقاد راسخ به درستی و حق بودن راه اسلام ناب محمدی|، ایستادگی در مقابل دشمن، ایثار و فداکاری برای حفظ ارزش‌های انقلاب و اسلام ناب.

امام خمینی(ره) دراین‌باره می‌فرمودند: ما بندگان خدا هستیم و در راه او حرکت می‌کنیم و پیشروی می‌کنیم. اگر شهادت نصیب شد، سعادت است و اگر پیروزی نصیب شد، سعادت است. (امام خمینی، 1372: 17 / 36)

همین فرهنگ شهادت‌طلبی در بین مؤمنان و مجاهدان صدر اسلام بود که خواب را از چشمان مشرکان و کافران گرفته بود و از آنان مردانی پولادین، عاشق شهادت و شجاع ساخته بود و همین، موجب رعب و هراس دشمنان شده بود، به‌گونه‌ای که با وجود نفرات و تجهیزات فراوان، از مقابله با نیروهای اسلام می‌ترسیدند.

ایجاد روحیه شهادت‌طلبی و ایثار، به این دلیل در فضای مملو از معنویت در جبهه‌ها طبیعی و منطقی بود که بهره‌گیری نظام از مفاهیمی نظیر عاشورا و امام حسین(ع) در حد اعلا می‌توانست پیروان را به گذشتن از جان خویش رهنمون سازد.

«جیمز بیل» در تحلیل خود از جنگ تحمیلی می‌گوید: در مبارزه برای دفاع از کشور، مذهب، رهبر و انقلاب خود، مردم ایران کراراً تمایل خود را به آخرین حد ایثار، یعنی پذیرش مرگ در صورت لزوم نشان داده‌اند. در این مفهوم فرهنگی، قدرت گذشتن از جان خود، گاهی اوقات می‌تواند تواناتر از قدرت کشتن باشد. (بیل،1367: 420)

سخن بیل در واقع ترجمه این جمله نمادین در انقلاب اسلامی است که «خون بر شمشیر پیروز است». وی در بررسی نقش حیاتی روحیه شهادت‌طلبی در مقاومت نیروهای ایرانی از سخن «ژنرال جورج مارشال» کمک می‌گیرد که زمانی گفته بود: «می‌توان تمام تجهیزات موجود در جهان را در اختیار داشت؛ اما همه آن بدون برخورداری از روحیه، عمدتاً بی‌اثر است». (همان: 423)

شهادت و شهادت‌طلبی از مفاهیم دوپهلویی در فرهنگ اسلامی است که به رغم پذیرش آسیب‌های ظاهری، در بلندمدت به پیروزی ختم می‌شود. امام خمینی(س) با توجه به قیام و شهادت امام حسین(ع) چند روز قبل از شروع جنگ تحمیلی چنین گفته بود: «با اوضاع فعلی جهان این یک استثنای تاریخی است که با مرگ و شهادت و شکست، مطمئناً هدف ما شکست نمی‌خورد». (امام خمینی، 1372: 9 / 45)

در بطن فرهنگ شهادت‌طلبی جبهه، اسطوره‌یابی و الگوسازی موج می‌زد. پیرو نوع نگاه مردم در فرایند انقلاب اسلامی با امام، در طول جنگ نیز ایشان الگویی تمام‌عیار تلقی می‌شد. الگوپذیری مردم و رزمندگان از امام کاملاً وابسته به اعتماد بالایی بود که آنها به قدرت رهبری ایشان در مسائل مختلف و بحران‌های حاد سیاسی و فرایندهای جنگی پیدا کرده بودند. برخورداری امام خمینی(ره) از سه ویژگی «تقدس»، «مبارزه» و «مظلومیت» که ایشان را به اسطوره‌های مذهبی شیعه نظیر امام علی(ع) و امام حسین(ع) کاملاً نزدیک می‌ساخت، زمینه‌های جانشین‌سازی شخصیت وی را با الگوهای کاریزمایی موجود در فرهنگ شیعی فراهم می‌ساخت. (حسینی، 1375: 59 ـ 52)

در کنار امام، بسیاری از فرماندهان و شهدای جنگ نیز به مرور زمان به خاطرات ارزشی و الگوهای عملی رزمندگان تبدیل می‌شدند. شهدایی نظیر شهید فهمیده، شهید همت، شهید باکری و ... کم‌کم جزو فرهنگ جنگ و شهادت قرار گرفتند. در فرهنگ رزمندگان، این نمونه‌ها نیز در مقام الگو و سرمشق به اسطوره‌هایی نظیر حر و مالک اشتر تبدیل می‌شدند. (نبوی، 1382: 37 ـ 29) آنچه مشخص است اینکه، حیات پرنشاط، بالندگی، حماسه‌سازی، عزت، امید و تعهد در همه حوزه‌ها در پرتو فرهنگ شهادت‌طلبی و ایثار به دست می‌آید و نیز خمودی، بی‌تحرکی، ذلت و سقوط در اثر فقدان فرهنگ شهادت، پدید می‌آید.

ساخته شدن مفهوم شهادت و شهادت‌طلبی با پیوندخوردن با عواملی مانند ایمان، اخلاص، صبر، اعتقاد به حیات جاوید و عروج به مقام ربوبی و نیز رهنمودها و هدایت امام خمینی شکل گرفت و در کنار آن، یک فضای بین‌الاذهانی مشترک در بین مردم ایجاد شد که به تعاملی تنگاتنگ بین آنها بدل گردید و مردم بسیاری از کمبودها و نقصان‌ها را در عرصه نبرد با دشمن نادیده انگاشتند و با نیروهای معنوی درصدد رفع خطرات احتمالی برآمدند. در اینجا لازم است تا به چگونگی ساخته شدن مفهوم شهادت‌طلبی از طریق امام خمینی در اذهان مردم به واسطه پیوند دادن با مسائل اعتقادی اشاراتی داشته باشیم.

ایمان: امام خمینی(ره) شهادت را مظهر ایمان به غیب و هدیه خداوند می‌دانستند و در این رابطه فرمودند:

ایمان است که شما را وادار می‌کند بروید و برای اسلام فداکاری کنید و ایمان است که مردم را در نبردها تا حد شهادت به پیش می‌برد بدون هیچ‌گونه هراسی و تا وقتی ایمان را حفظ کنید هرگز آسیب نخواهید دید. (امام خمینی، 1372: 16 / 272)

ایشان شهادت‌طلبی را ناشی از آگاهی به معاد و اعتقاد به جهان باقی می‌دانستند. از این رهگذر می‌گفتند که شهید به زندگی برتر از این دنیا نائل می‌گردد و زندگی پس از مرگ را نابودی نمی‌دانستند و می‌فرمودند: «در شهادت موت نیست. یک حیات جاوید است. زیر بنای توحید است». (همان: 9 / 71)

اخلاص: امام معتقد بودند که خلوص و معنویت، موجب نورانیت قلب و توجه به ارزش‌های معنوی می‌گردد و موجبات عنایت به سیاست‌های اخلاقی و پرهیز از سیاست‌های ریاکارانه را فراهم می‌سازد. ایشان فرمودند: «شما این اخلاصتان و این شهادت‌طلبی و ایثار برای خداست که ارزش به شما داده است و این ارزش را هیچ معیاری نمی‌تواند اندازه‌گیری بکند». (همان: 16 / 130)

صبر و شکیبایی: امام خمینی(س) شهادت را مظهر بردباری و نیل به مقام صبر که از مراتب عالیه ایمان است تلقی نموده و این روحیه را موجب عدم شکست روحی و در نهایت پیروزی خون بر شمشیر می‌دانستند. (همان: 9 / 70)

شهادت نه‌تنها باطن و درون فرد را دچار تحول و تغییری بنیادین می‌گرداند و او را به سوی معنویت سوق می‌دهد، بلکه در ارزش‌ها و هنجارها و باورهای اجتماعی نیز تحولی عمیق و شگرف ایجاد می‌کند. ازاین‌رو، شهادت علاوه بر ذهنیات، در عینیات نیز تغییری وصف‌ناپذیر به وجود می‌آورد که در این رابطه امام خمینی(س) بر پدیده‌هایی از قبیل توجه به ارزش‌ها و یا باورهای مذهبی، مشارکت جمعی در جهاد با باور اجتماعی سعادت و رستگاری، رواج فرهنگ پایداری و مقاومت، عدم هراس و و حشت از دشمن و عدم ترس از مرگ، آمادگی اجتماعی برای ایثار و فداکاری، عنایت جمعی به سازندگی انسان و بالندگی اجتماع و جوانمردی به عنوان آثار شهادت‌طلبی تأکید دارند. (دهشیری، 1380: 116)

با توجه به تئوری سازه‌انگاری، شهادت‌طلبی به عنوان نمادی از یک اعتقاد است که آن اعتقاد، هویت‌ساز است و شهادت‌طلبی را می‌توان جلوه‌ای از آن ماهیت ارزیابی کرد و آن را در هویت‌سازی تأثیرگذار دانست. با توجه به توضیحات ارائه‌شده در باب ماده و معنا در سازه‌انگاری باید گفت که شهادت‌طلبی به عنوان شاخصی فرامادی، فضای بین‌الاذهانی از مردم ایران در اوایل انقلاب و مخصوصاً برهه جنگ تحمیلی ایجاد کرد که منجر به تعامل بین آنها شد و همین امر سبب‌ساز شکل‌گیری مفهوم جدیدی از قدرت شد که این‌بار منافع خود را در تعامل با غرب نمی‌دید، بلکه آنرا در تقابل با غرب و نظام سلطه و استکباری می‌دید.

شهادت‌طلبی عنصر تاریخ‌ساز و سرنوشت‌آفرین حیات اجتماعی مسلمانان است. حضور این عنصر در حیات سیاسی ـ اجتماعی مسلمانان نقشی برجسته در هویت دینی، فرهنگی و بومی مسلمانان دارد. امام خمینی(س) که خود پیشتاز جهاد و شهادت بود و در واقع، خود پیش از هرکس دیگر عامل به آن بود، توانست با احیای این عنصر، الهام و تحرک را در میان ملت‌ها در برخورد با استبداد و استعمار ایجاد کند. «جان دی استمپل» نویسنده معروف آمریکایی در کتاب «درون انقلاب ایران» تصریح دارد: «بخشی از قدرت امام خمینی(ره) از علاقه مشهور او به شهادت در راه انقلاب اسلامی ناشی می‌شد. اگر مرگ امام خمینی به شاه کمک می‌کرد، او از مردن بیم نداشت». (استمپل، 1377: 37)

از دید سازه‌انگاران، هویت‌های بالقوه بخشی از رویه‌های سازنده دولتند و بنابراین، مولد کنش‌های آنها در داخل و خارج هستند. هویت‌ها، به هر دولت برداشت‌هایی از دیگر دولت‌ها، سرشت، انگیزه، منافع و نقش‌هایشان در هر بافت سیاسی مشخص می‌دهد. (بیلیس و دیگران، 1373: 205)

بنابراین می‌توان گفت دولت‌های گوناگون براساس هویت‌های هر یک از دولت‌های دیگر رفتار متفاوتی دارند و الگوهای متفاوتی از رفتار شکل می‌گیرد؛ به مثابه آن رفتاری که بعد از انقلاب و شروع جنگ تحمیلی از سوی کشورهای غربی دیدیم که با توجه به ماهیت دینی حکومت ایران و هویت دینی منبعث‌شده از اسلام، منافعشان در تعارض با ایران قرار گرفت و لذا درصدد رفع این خطر برآمدند. جمهوری اسلامی ایران هم با توجه به قطعی شدن این نکته که غرب و آمریکا در زمره دشمنان قرار دارند، راه خود را از این کشورها جدا کرد.

شهادت‌طلبی و روح معنویت‌گرایی منجر به این شد تا هویت جدیدی در بین مردم ایران شکل بگیرد که مبنای آن، ایمان به خدا و ارزش‌های اسلامی بود و در این راستا، مادیات کمتر نمود و بروز پیدا می‌کردند. در اوایل انقلاب و دوران جنگ تحمیلی، طبق تئوری سازه‌انگاری که حیات اجتماعی را به طور مطلق در ابعاد مادی محدود نمی‌سازد بلکه یک کنش انسانی و معنادار می‌داند که به شرایط مادی شکل می‌بخشد، مردم به مادیات کمتر توجه داشتند.

حتی در زمان جنگ تحمیلی نیز قدرت را از موضع سلاح و ابزار و بعد سخت‌افزاری نمی‌دیدند و هیچ ترس و واهمه‌ای نیز از آن نداشتند، بلکه قدرت را در تقرب و نزدیکی به خدا و اتکا به او و ایمان قلبی می‌دیدند. شهادت‌طلبی عاملی شد تا مردم، اذهان خود را از مادیات جدا کرده و به سمت معنویت گام بردارند و تعریف جدیدی از قدرت در بعد نرم‌افزاری آن ارائه دهند و با نوع عمل و کنش خود ساختار جدیدی را به وجود آوردند که مادیات و عناصر دنیوی را در آن قالب تعریف و تفسیر می‌نمودند. «جیمز بیل» در مقاله‌ای با اشاره به بحث شهادت‌طلبی می‌نویسد: «خمیرمایه روحیه بالا که پشتوانه تلاش‌های جنگی ایران است، در مفهوم شهادت‌طلبی نهفته است». (بیل، 1367: 420)

نگاهی به تاریخ ایران نشان می‌دهد که تا قبل از انقلاب اسلامی ایران در اغلب موارد، ایران به عنوان کشوری که دخالت‌های بیگانگان و دولت‌های خارجی در آن موج می‌زد، دیده می‌شد و دست‌نشاندگان و عمال این کشورها در داخل کشور مروج فرهنگ غربی براساس مادی‌گرایی و نفی معنویت‌گرایی بودند. اما پیروزی انقلاب این فرصت را فراهم آورد تا کشور از زیر بار ستمگران خارج شود و با استقلال کامل به امور مملکت‌داری بپردازد. (نوروزی، 1386: 24)

با ظهور انقلاب و به خصوص در جنگ تحمیلی، فرهنگ شهادت‌طلبی وارد گفتمان ایرانی شد. فرهنگی که در رأس آن، توجه و اتصال به خداوند قرار داشت. شهادت‌طلبی از فرهنگ عاشورا تأسی داشت، تا مردم با یادآوری واقعه کربلا به مقابله با دشمن خارجی مشغول شوند؛ دولت‌هایی که تا قبل از انقلاب در جمع خودی‌ها به حساب می‌آمدند و امروز به عنوان دیگری به حساب می‌آیند. با توجه به از بین رفتن منافع کشورهای غربی در ایران آنها همواره خواستار نابودی این نظام و انقلاب بودند؛ ولی با توجه به حضور روح معنویت‌گرایی و فرهنگ شهادت‌طلبی در بین مردم و رهبری نظام، همواره ناکام ماندند. در این رابطه امام خمینی(س) می‌فرمایند:

دشمنان ما گمان می‌کردند با توطئه‌های فرسایشی می‌توانند نهضت اسلامی و اتقلاب این ملت را به سردی و سستی سوق دهند، غافل از آنکه قیامی که برای خداست و نهضتی که براساس معنویت و عقیده است عقب‌نشینی نخواهد کرد. ملت ایران اکنون به شهادت و فداکاری خو گرفته است و از هیچ دشمنی و هیچ قدرتی و هیچ توطئه‌ای هراس ندارد. هراس را کسی دارد که شهادت، مکتب او نیست. (امام خمینی، 1372: 2 / 14 ـ 11)

بدون تردید، فرهنگ شهادت‌طلبی نه‌تنها برخلاف موازین انسانی و انسان‌دوستی نیست، بلکه از سر جوانمردی و پاسداری از این ارزش‌هاست. فرهنگ شهادت‌طلبی برای احیای معنویت در جامعه‌ای است که توجه به مسائل اخلاقی و معنوی از آن رخت بربسته است. در جهان مادی‌گرای امروز دولت اسلامی ندای معنویت سر می‌دهد تا انسان‌ها احساس کنند که حیات آنان در این روحیات معنوی نهفته است و شهادت‌طلبی نیز از باب احیای این بعد در زندگی انسانی است. امام در این رابطه فرمودند: «در راه خدا رفتن شهادت است و سرافرازی و تحصیل شرافت برای انسان و انسان‌ها». (همان: 13 / 65)

و در جایی دیگر اشاره دارند که: آنهایی که حفاظت این کشور را می‌کنند، این روحیه را دارند که روحیه بسیار ارزشمندی است و شهادت‌طلبی و معنویت، عامل این روحیه است و مادامی که این روحیه باشد، کشور بیمه خواهد بود و این ارزش‌ها (شهادت‌طلبی) است که انسان را از اسارت و وابستگی به غرب و شرق نجات می‌دهد و به معنویات و تقرب خداوند می‌رساند. (همان: 11 / 265 و 266)

در هر صورت می‌توان گفت ملتی که شهادت دارد، اسارت ندارد. شهادت‌طلبی نشان‌دهنده این نکته است که به فعلیت رسیدن نیروهای الهی و معنوی و ارتقای توانایی می‌تواند ضعف‌های نظامی را جبران و آسیب‌پذیری‌های مادی را برطرف نماید. از‌این‌رو، شهادت‌طلبی را عامل تبدیل ضعف و بیمه نمودن نظام اسلامی از آسیب‌های ظاهری می‌توان دانست. بدون تردید، رمز پیروزی در تأکید بر تحول معنوی، باطنی و روحی یک ملت است که آنها را با معیارهای مادی نمی‌توان اندازه‌گیری کرد. از این رهگذر باید گفت که قدرت و جنگ صرفاً با عوامل سخت‌افزاری و سلاح مادی قابل پیش‌بینی نیست و پیروزی از آن کسی خواهد بود که با منشأ قدرت مطلقه، یعنی خداوند متعال در ارتباط باشد.

در این رابطه امام می‌فرمایند: «شهادت‌طلبی در راه خدا چیزی نیست که بتوان آن را با سنجش‌های بشری و انگیزه‌های عادی ارزیابی کرد». (همان: 17 / 137) و در جای دیگر عنوان می‌کنند که:

اینها [شهادت‌طلبی] یک تحولات روحی بود که مردم در مقابل تانک و توپ با مشت خالی ایستادند و کشته شدند و جلو رفتند و این پیشروی‌ها در روی موازین طبیعی ممتنع به نظر می‌آمد. (همان: 6 / 113 و 114) این حس شهادت‌طلبی بود و این حس جلو آمدن برای اسلام و شهادت بود که ما را به پیروزی رساند. (همان: 148)

آنچه مشخص است اینکه شهادت‌طلبی نه‌تنها موجب تحول در داخل کشور می‌شود بلکه موجبات ایجاد موج اسلام‌گرایی و آزادی‌خواهی را در جهان فراهم خواهد آورد. طبق تئوری سازه‌انگاری که معتقد به برساختگی منافع و هویت و حتی قدرت به وسیله ایده‌هاست؛ باید گفت که ایده معنویت‌گرایی و شهادت‌طلبی روح خسته و مرده بسیاری از مردم و کشورهای جهان را بیدار کرده است و می‌تواند با ایجاد رابطه ذهنی قوی در بینشان به تعاملی مستحکم تبدیل گردد و مستضعفان را در راه مبارزه و مقابله با مستکبران یاری کند.

با توجه به این مسئله، ابرقدرت‌ها تلاش فراوانی را به عمل آوردند تا بتوانند سرمنشأ این موج شهادت‌طلبی یعنی اسلام را بخشکانند و آن را منزوی کنند، اما نه‌تنها موفق به این امر نشدند بلکه دفاع شهادت‌طلبانه از منافع اسلامی موجب ترویج دین و تأثیرگذاری جهان اسلام و خیزش ضعیفان و نمایش قدرت مستضعفان و ضعف مستکبران شد. ایده شهادت‌طلبی توانست یک زنجیره از ایده‌های دیگر را در راستای تحقق اهداف خود همگام با خود سازد و ایده همبستگی بین ملت‌ها براساس پیوند دینی برای حرکت‌های ضداستعماری شکل گرفت. از این رهگذر با ایجاد این امواج در جهان همراه با علم و آگاهی و عدم تمکین و سازش در برابر قدرت‌های بزرگ و سلطه‌جو، فتح کاخ ستمگران دور از دسترس نخواهد بود.

نتیجه

بی‌تردید، نخستین مفهوم و معنایی که از قدرت در ذهن ایجاد می‌شود، معنای ظاهری آن است که مبتنی بر مفاهیم مادی است. مفهوم قدرت قبل از انقلاب و در دوران رژیم پهلوی نیز این‌گونه تعبیر می‌شد؛ قدرتی سخت‌افزاری مبتنی بر ارتش نیرومند، اقتصاد قوی و حمایت‌های خارجی. پیروزی انقلاب اسلامی و رهبری مقتدرانه امام باعث شد تا این‌گونه تعابیر از قدرت جای خود را به ابعاد معنوی بدهد؛ بدین شکل که اتکا به خداوند و اعتماد به نیروی مردمی و پیروی و درس‌گیری از آموزه‌های دینی جایگزین قدرت‌های مادی گردید.

در پاسخ به سؤال اصلی مقاله که امام چگونه توانست قدرت معنوی و نرم‌افزاری را جایگزین قدرت ظاهری و مادی بکند، باید گفت که امام خمینی(س) با پرداختن به مفاهیمی همچون شهادت‌طلبی و یاد خدا و توجه به ارزش‌ها و حفظ آنها توانست روحیه تحقیرشده و رو به زوال‌رفته مردم ایران را در طول سال‌ها حکومت نظام‌های استبدادی و شاهنشاهی، احیا کرده و به آنها بازگرداند و روح جدیدی را در کالبد مردم ایران بدمد. شهادت‌طلبی به عنوان یکی از عوامل اصلی در پیشبرد اهداف انقلاب اسلامی و در مقابله با دشمنان به حساب می‌آمد.

در راستای نظریه سازه‌انگاری که معتقد است تعامل ابتدا در یک فضای بین‌الاذهانی شکل پیدا می‌کند و سپس نمود آن را در جامعه خواهیم دید؛ باید عنوان کرد که شهادت‌طلبی هم با گره‌خوردن با مفاهیم بنیادی همچون ایمان، اعتقاد به خدا و عروج به مقام ربوبی، یک فضای ذهنی مشترک را در بین مردم ایجاد کرد که این فضا به تعامل تنگاتنگ در طول انقلاب و جنگ تحمیلی بین مردم منجر شد. به طوری که مردم دیگر همه‌چیز را در مادیات نمی‌دیدند، بلکه معنویت را ارجح بر آن می‌دانستند و این را تا پایان جنگ تحمیلی و در تمامی صحنه‌ها به نمایش گذاردند.

در منظر سازه‌انگاران، هویت به کیستی و چیستی یک ملت مربوط می‌شود و به‌نوعی متمایز کردن خود از دیگران است و هویت مرز میان «خود» و «دیگری» می‌باشد. در چارچوب سازه هویتی جدید، غرب در زمره غیر و دگری قرار گرفت؛ چراکه با ظهور انقلاب هرچند نامحسوس اما بنای مخالفت با نظام حاکم در ایران را داشت.

تغییر مفهوم قدرت در همین‌جا نمود پیدا می‌کند؛ بدین صورت که تعریف قدرت و درک مردم از آن تا قبل از انقلاب به معنای گرایش به غرب و حمایت غرب از ایران و نیز در عوامل مادی خلاصه می‌شد؛ اما با تغییر مفهومی که شکل گرفت، قدرت در نزد مردم بعد از انقلاب در پیوند با مذهب و معنویت خلاصه گردید و عاملی که باعث شد تا این تغییر دیدگاه حاصل شود فرهنگ شهادت‌طلبی بود که با الگوسازی از اسطوره‌های مذهبی چون امام علی(ع) و امام حسین(ع) توانست فضای ذهنی مشترکی بین مردم ایجاد کند و آنها را به سمت هویت دینی بکشاند و مبنای قدرت برخلاف قبل از انقلاب در نزد مردم، ایمان به خدا و ارزش‌های اسلامی خلاصه گردد.

منابع و مآخذ

1. آبراهامیان، یرواند، 1377، ایران بین دو انقلاب، ترجمه احمد گل‌محمدی و محمدابراهیم فتاحی، تهران، نشر نی.

2. استمپل، جان‌دی، 1377، درون انقلاب ایران، ترجمه منوچهر شجاعی، تهران، نشر مؤسسه خدمات فرهنگی رساء.

3. افتخاری، اصغر و ابوالحسن حسین‌زاده، 1390، «اصول و ارکان الگوی مدیریت سیاسی امام خمینی»، فصلنامه مطالعات انقلاب اسلامی، شماره 26.

4. امام خمینی، سیدروح‌الله، 1372، صحیفه امام، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ وزارت ارشاد.

5. امیری، ابوالفضل، 1387، تهدید نرم، تهاجم فرهنگی و ناتوی فرهنگی، تهران، پگاه.

6. بیرو، آلن،1370، فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمه باقر ساروخانی، تهران، کیهان.

7. بیل، جان، 1367، جنگ، انقلاب و روحیه، بازشناسی جنبه‌های دفاع و تجاوز، تهران، دبیرخانه کنفرانس بین‌المللی تجاوز و دفاع.

8. بیلیس، جان و دیگران، 1373، استراتژی معاصر، ترجمه هوشمند میرفخرایی، تهران، نشر دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی.

9. جانسون چالمرز، 1364، تحول انقلابی، ترجمه حمید الیاسی، تهران، امیرکبیر.

10. چرنوف، فرد، 1388، نظریه و زیر نظریه در روابط بین‌الملل، ترجمه علی‌رضا طیب، تهران، نشر نی.

11. حاجتی، احمدرضا، 1381، عصر امام خمینی، قم، بوستان کتاب.

12. حسینی، حسین، 1375، «فرهنگ شیعی و کاریزما در انقلاب ایران»، اطلاعات سیاسی ـ اقتصادی، شماره 137 و 138.

13. دهشیری، محمدرضا، 1380، درآمدی بر نظریه سیاسی امام خمینی، تهران، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی.

14. دهقانی فیروزآبادی، سیدجلال، 1388، «امنیت هستی شناختی در سیاست خارجی ایران»، فصلنامه بین‌المللی روابط خارجی، شماره یک، بهار.

15. دوورژه، موریس، 1377، بایسته‌های جامعه‌شناسی سیاسی، ترجمه ابوالفضل قاضی شریعت‌پناهی، تهران، نشر دادگستر.

16. عبداله،‌خانی، علی، 1386، جنگ نرم در عصر ارتباطات، تهران، انتشارات مؤسسه فرهنگی مطالعات و تحقیقات بین‌المللی ابرار معاصر.

17. گازیوروسکی، مارک جی، 1371، سیاست خارجی آمریکا و شاه، ترجمه فریدون فاطمی، تهران، مرکز.

18. مالرو، اندره، 1365، ضد خاطرات، ترجمه ابوالحسن نجفی و رضا سیدحسینی، تهران، خوارزمی.

19. محمد خلیفه، عبدالطیف، 1378، بررسی روان شناختی تحول ارزش‌ها، ترجمه حسین سیدی، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی.

20. مشیرزاده، حمیرا، 1383، تحلیل سیاست خارجی ایران از منظر سازه‌انگاری، مجری طرح نسرین مصفا، تهران، انتشارات دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی.

21. ــــــــــــــــــــ ، 1386، تحول در نظریه‌های روابط بین‌الملل، تهران، سمت.

22. مطهری، مرتضی، 1369، فسلفه اخلاق، قم، انتشارات حوزه.

23. نبوی، سیدعبدالامیر، 1382، «الگو سازی در دوران جنگ»، فصلنامه نگین ایران، شماره 5.

24. نصری قدیر، 1385، «فهم کانستر اکتویستی امیر سیاسی»، فصلنامه مطالعات راهبردی، شماره 34.

25. نوروزی، محمدجواد، 1386، «ایدئولوژی حاکم بر رژیم پهلوی و عملکرد جریان مذهبی در برخورد با آن»، فصلنامه مطالعات انقلاب اسلامی، شماره11.

26. هادیان، ناصر و احمد گل‌محمدی، 1383، «عوامل ذهنی مؤثر در اندازه گیری قدرت و پیامدهای آن»، فصلنامه سیاست خارجی، سال هجدهم، شماره 2.

27. ونت، الکساندر، 1384، نظریه اجتماعی سیاست بین‌الملل، ترجمه حمیرا مشیر زاده، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی. 28. Adler, Alfred, 2005, "Communitarian International Relations", The Epistemic Foundation of international, London - New York, Routledge.

29. Eklund, Niklas, 2005, "Sweden and Poland Entering the EU", Comparative Patterns of Organization and Gognition, State Vetenska Pliga institutionen Umea Univesitet.

30. Howard, Peter, 2005, "Constructivism and Foreign Policy? A New Approach and Analysis", Presented at the Annual Meeting of the, International Studeis association Northeast Philadelphia, PA, novam bwr.

31. Rittbergger, Volker, 2002, "Approaches to the of Foreign Policy Drived From International Relation theories", Paper Perpared Annual Meeting of the International Studies Association, New Orleans, march.

منبع: فصلنامه مطالعات انقلاب - شماره 31

آب و هوا

نظرات و دیدگاه ها

مسیولیت نوشته ها بر عهده نویسندگان آن هاست و انتشار آن به معنی تایید این نظرات نیست.